— Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999. С. 77. 8 Блаженный Августин учил о своего рода “градации” блага. Он различал превосходное благо, среднее благо и низшее благо (см.: De Genesi ad litteram libri duodecim (“О Книге Бытия буквально XII книг”, далееAug. Gen. ad litt.). 8, 14//CSEL 28,1/J. Zycha. 1894. P. 3–435; Retractationum libri duo (“Две книги пересмотров”, далееAug. Retract.). 1, 9//SL 57/A. Mutzenbecher. 1984), которые он также называет “наибольшими” и “наименьшими” благами (De libero arbitrio (“О свободной воле”, далееAug. Liber. arbitr.). 2, 18//SL 29/W. M. Green. 1970. P. 211–321). Блаженный Августин даёт этим благам следующее определение: “Добродетели, благодаря которым можно жить правильно, — великие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно, — наименьшее благо; а силы души, без которых правильно жить нельзя, — среднее благо”. — Aug. Liber. arbitr. 2, 19. Приведём также (в собственном переводе) довольно большой отрывок из 21-й проповеди Августина, в котором речь идёт о такой “градации” блага: “Все, что сотворил Бог, — благо. Но одни блага — великие, другие — малые, хотя и те и другие суть блага. Одни блага — небесные, другие — земные; одни — духовные, другие — материальные; одни — вечные, другие — временные. Всё же это есть благо, поскольку Благой сотворил благое. В Божественных Писаниях говорится: упорядочь во мне любовь (ср. Песн 2:4, ц.-слав.). Тебя Бог сотворил благим под Собой и под тобой, ниже, сотворил нечто. Одно — выше тебя, другое — ниже; оставив высшее благо, не склоняйся к низшему благу! Будь правым, чтобы восхвалиться, ибо восхвалятся все правые сердцем. Ведь ты согрешаешь только вследствие того, что бесчинно обращаешься с той или иной вещью. Приняв эту вещь для использования, правильно (bene) пользуйся низшим и тогда правильно (bene) будешь наслаждаться высшим благом. Ныне услышь и размысли о собственных представлениях. Вопроси себя, как и с какими вещами ты обращаешься. Вот, если бы ты был купцом и в своём занятии золоту предпочёл бы серебро, серебру свинец, а свинцу песок, разве все товарищи не посчитали бы тебя совершенным безумцем…”. — Sermones (“Проповеди”, далееAug. Serm.). 21, 3–4//PL 38–39. Об иерархии благ также учил Платон; см. Plato. Philebus (“Филеб”, далее — Plato. Phileb.). 66a–67b//Platonis opera. Vol. 2/J. Burnet. Oxford, 1901; repr. 1967: St II. 11a–67b.

http://pravmir.ru/o-prirode-blaga-protiv...

Ист.: Aug. In Ps. 49. 9//PL. 36. Col. 571; Idem. 149. 17//PL. 37. Col. 1880; Aug. Serm. 306//PL. 38. Col. 1400-1405; Aug. Serm. 306a//Miscellanea Agostiniana. R., 1930. T. 1: Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti. P. 645-646; Aug. Serm. 306b//Ibid. P. 90-97; Aug. Serm. 306c//Ibid. P. 646-653; Aug. Serm. 306d//RBen. 1938. T. 50. P. 16-20; Aug. Serm. 306e// Augustin d " Hippone. Vingt-six sermons au peuple d " Afrique/Éd. F. Dolbeau. P., 1996. P. 210-218; Aug. Serm. 330//PL. 38. Col. 1456-1459; Aug. Serm. 335e//RBen. 1939. T. 51. P. 21-23; Possid. Indiculus opusculorum S. Augustini. 9//PL. 46. Col. 19; Prudent. Perist. XIII 76-87//Prudentius/Transl. H. J. Thomson. L.; Camb. (Mass.), 1953. Vol. 2. P. 334-335; ActaSS. Aug. T. 4. P. 761-765; MartHieron. Comment. P. 274-275, 448-450, 455; Ado Viennensis. Martyrologium//PL. 123. Col. 270, 335; MartUsuard//PL. 124. Col. 89-90, 393-394; Petr. Natal. CatSS. VII 105; MartRom. Comment. P. 209-210, 350-352, 356-357. Лит.: Benson E. W. Cyprian: His Life, His Times, His Work. L., 1897. P. 517-518; Monceaux P. Les martyrs d " Utique et la légende de la «Massa candida»//RA. Sér. 3. 1900. Vol. 37. P. 404-411; idem. Histoire littéraire de l " Afrique chrétienne. P., 1902. T. 2. P. 141-147; Franchi de " Cavalieri P. I martiri della Massa candida// Idem. Nuove note agiografiche. R., 1902. P. 37-51. (ST; 9); Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 248-249, 268-270, 369, 380, 428, 482-483; Morin G. La Massa Candida et le martyr S. Quadratus d " après deux sermons inédits de S. Augustin//Rendiconti della Pontificia Accademia romana di archeologia. Ser. 3. R., 1925. Vol. 3. P. 289-312; Delehaye. Origines. P. 384-385; Gordini G. D. Massa Candida//BiblSS. Vol. 9. Col. 4-6; idem. Quadrato//BiblSS. Vol. 10. Col. 1270-1271; Saxer V. Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. P., 1980. P. 214-219, 223, 226-227, 318-319; Petruccione J. The Persecutor " s Envy and the Martyr " s Death in «Peristephanon» 13 and 7//Sacris Erudiri. Turnhout, 1991. Vol. 32. P. 69-93; Scorza Barcellona F. In margine ai sermoni «de sanctis» di Agostino//L " adorabile vescovo d " Ippona: Atti del convegno di Paola (24-25 maggio 2000)/Ed. F. E. Consolino. Soveria Mannelli, 2001. P. 111-132; Fux P.-Y. Les sept Passions de Prudence: «Peristephanon» 2. 5. 9. 11-14: Introd. générale et comment. Fribourg, 2003.

http://pravenc.ru/text/1684001.html

I 40, 62 и др.). Согласно З., кто ограничивается постижением букв. смысла, тот ограничивается «плотью» (caro), «буквой» (littera) Свящ. Писания, как это делают иудеи, к-рые «понимают плотским образом» (carnaliter sentiunt - Serm. I 8. 1), или ариане, к-рые суть «люди плотского ума» (carnalis mentis homines - Serm. I 45. 1). Поступая так, первые лишают себя спасения (Serm. II 21. 1), вторые видят в Свящ. Писании предмет «человеческих домыслов» (humani sensus opinationes - Serm. I 45. 1; II 8. 1). Однако Свящ. Писание не должно быть буквой, к-рая убивает, но Духом, Который животворит (Serm. II 3. 2; ср.: 2 Кор 3. 6). Поэтому 3-м важнейшим экзегетическим принципом для З. является «духовное постижение» (spiritaliter intellegi - Serm. II 26. 2) Свящ. Писания, когда за его буквально-историческим смыслом находится скрытый в нем глубинный смысл (ratio - Serm. I 35. 1). Духовное толкование основывается на том, что все Свящ. Писание ВЗ и НЗ восходит к Христу и говорит о Христе (Serm. I 37. 14). ВЗ и НЗ, «подобно двум главам [книги], образуют одно Писание» (unam litteram), поскольку «в духовном союзе (spiritali temperamento) описывают одного Христа Сына Божия»; и «как Новый Завет удостоверяет Ветхий, так и Ветхий Завет свидетельствует о Новом» (Serm. I 37. 4). На Кресте, предвозвещенном обоими Заветами, Христос исполнил «историю всего Писания» (Serm. I 37. 8). В связи с этим отношение между ВЗ и НЗ рассматривается З. как отношение «прообраза-тени» (imago, figura, umbra) и «истины-исполнения» (veritas, см.: Serm. I 46B. 1; ср.: Serm. I 13. 4, 34. 7; II 26. 2). Т. о., духовное толкование Свящ. Писания у З. получает почти преимущественно христологический характер, изредка дополняемый экклезиологическим и сакраментальным толкованием (см.: Boccardi. 1983. P. 479-484). Влияние З. на последующую богословскую традицию незначительно. По данным рукописей, только 3 проповеди З. были хорошо известны за пределами Вероны: Serm. I 1 (О целомудрии), Serm. I 39 (В память св. Аркадия) и Serm. I 40 (О Сусанне; см.: L ö fstedt, ed.

http://pravenc.ru/text/199839.html

Верующие же праведники, подобно ангелам, наследуют вечную жизнь с Богом в Его Небесном Граде (aetheria civitas, Dei civitas), где в «бесконечных обителях» (habitacula infinita) вечно пребудут во славе и блаженстве (felicitas, beatitudo), все в равной мере (aequales) наслаждаясь полнотой вечных благ (Serm. I 2. 26, 32; I 5. 17-18). Экзегетика Сформировалась под влиянием учения Оригена, к-рое З. воспринял через свт. Илария Пиктавийского (см.: Boccardi. 1983). З. полагал, что чтение и толкование Свящ. Писания требует не только определенных способностей, но и навыков, опытности (Serm. I 35. 2; II 3. 5). Прежде всего его следует изучать не сразу целиком, но по частям (partibus discitur - Serm. II 3. 5 ). В начале своего толкования на Пс 100 (Serm. I 35. 1) З. приводит важнейшие экзегетические принципы, которым он следует в толкованиях Свящ. Писания. 1-й заключается в том, что те или иные библейские стихи или отрывки следует изучать в их контексте (dicta pro locis intelligere). 2-й принцип, который З. выдвигает против практики еретиков, отделявших одни библейские высказывания от других или противопоставлявшие их - это толкование Писания Писанием, когда каждое отдельное библейское высказывание следует помещать в контекст всей Библии и прояснять с помощью других высказываний, содержащих сходные выражения (Serm. II 3. 13). Это возможно потому, что все Свящ. Писание является Божественным Откровением (Scriptura divina, divinae litterae, divini carminis textus - Serm. II 1. 4, 5. 1, 9. 2, 21. 1) и как таковое целиком есть предмет веры и не может само себе противоречить (Serm. II 3. 13). Так, напр., когда «Божественное Писание говорит о Сыне Божием, то не противоречит само себе, но проводит необходимое соответствующее различие между Богом и человеком, которого Он воспринял» (Serm. II 5. 1). При этом для З. толкование Свящ. Писания не исчерпывается постижением его букв. смысла, к которому ведет непосредственное изучение библейского текста, хотя иногда З. останавливается на этом уровне толкования, присоединяя к нему отдельные назидательные элементы (см.: Serm.

http://pravenc.ru/text/199839.html

I 54. 2, 56. 2). У З. встречаются отголоски древнего учения апологетов о «двойственном Слове». За вечным предсуществованием Слова в Отце следует новая стадия - Его исхождение «из уст Отца» для творения мира и явления людям (Serm. I 17. 2, 50. 1, 56. 1-2). Наконец, против фотиниан З., опираясь на Лактанция, развивал учение о «двух рождениях» Сына Божия: одном - вечном, духовном, непостижимом рождении от Бога Отца без матери, другом - временном, плотском рождении от Матери без отца, к-рое издревле было предвозвещено в пророчествах (Serm. I 54. 2; II 8. 2, 12. 2). Учение З. о Святом Духе, тесно связанное с его триадологией, в целом ограничивается крещально-литургическим контекстом. Хотя З. рассматривал Св. Духа на одном уровне с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у З., равно как и у мн. его современников, не столь ясно (см.: Serm. I 7. 4). Против ариан З. учил о совечности Св. Духа Отцу и Сыну (Serm. I 7.4; II 3. 15), о Его равенстве с Ними (Serm. I 45. 3). Как и мн. др. лат. богословы IV-V вв., он рассматривал Св. Дух в качестве связующего между Отцом и Сыном, по к-рому вечно сообщается полнота Божественной сущности и силы от Отца к Сыну и наоборот (Serm. I 7. 4). При толковании исходящего из уст Слова Божия обоюдоострого меча с одной рукоятью (Откр 1. 16; 19. 15) З. усматривал в нем образ Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух: Отца и Сына (Serm. I 37. 2). З. рассуждал больше об икономической деятельности Св. Духа: Дух вдохновлял пророков, освящает верующих в крещении, дарует вечную жизнь душам и бессмертие воскресшим телам. Св. Дух подает верующим разнообразные дары (munus), делающие их истинно богатыми (Serm. I 49); Он есть та «Сила (virtus) Божия, которая покрыла небеса», поскольку именно Св. Дух осенил и покрыл апостолов, чтобы дать им силу к совершению чудес (Serm. I 61. 3). Космология По вопросу о творении мира З. развивал учение о творении из ничего. Прежде всего он показывал невозможность существования наряду с Богом т.

http://pravenc.ru/text/199839.html

I 27. 3; II 30. 3). С богообразностью человека З. связывал его высокое положение и назначение в этом мире. Сотворив человека и поместив его в раю, Бог подчинил ему все блага мира; поскольку человек был наделен мудростью и снабжен чувствами, Бог дал ему наставление относительно выбора между жизнью и смертью и оставил во власти его собственной воли (propriae voluntati - Serm. II 4. 5). В раю человек, наделенный высшим блаженством (beatissimus) и подобный ангелам (Serm. I 2. 26), мог столь долго проводить счастливую и нескончаемую жизнь, сколь долго соблюдал Божие повеление (Serm. I 4. 8). Однако диавол - «начальник беззакония» (princeps iniquitatis) и «завистливый клеветник» (lividus criminator), обуреваемый «отвратительной завистью» (detestabili inuidia) к человеку, обольстил женщину, убедив ее первой преступить заповедь Божию, и посредством нее погубил первого человека, вместе с к-рым погиб и весь род человеческий, уязвленный по наследственному преемству (hereditaria condicione - Serm. II 4. 5; ср.: I 2. 26, 3. 19). Подобно Тертуллиану, З. видел внутреннюю психологическую причину падения человека в нетерпении (impatientia), к-рому он научился у диавола и к-рое есть «мать преступлений, наставница любопытства, верх безрассудства, творец мерзостей и учитель злодейств» (Serm. I 4. 7). Человек, «не утерпев» (impatientiam mutuatus), «отведал сладкого плода священного древа», так что вместо блаженства и бессмертия «оставил в наследство потомству преждевременную смерть, вскоре породившую человекоубийство» (Serm. I 4. 8). С др. стороны, З. указывал и иную психологическую причину грехопадения - «плотскую похоть» (concupiscentia - Serm. I 37. 10), которой Адам и Ева воспылали друг к другу (Serm. I 36. 26, 1. 17-18). И хотя этот мотив недостаточно ясно раскрыт в проповедях З., однако в одном месте он высказывается вполне определенно. Исследуя вопрос об обрезании, З., в частности, говорит, что оно «не столько обещает спасение, сколько указывает на место и источник преступления (locum caputque criminis)» (Serm.

http://pravenc.ru/text/199839.html

I 7. 3). Вместе с тем Отец от века «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); др. словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т. е. Свое божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись (Serm. I 7. 4). Так, основываясь на понятии о вечном взаимопребывании и взаимопроникновении Отца и Сына, З. доказывал Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est - Serm. II 5. 10), и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба (Serm. II 5. 9; ср. также: Serm. I 25. 8, 36. 32). Для подтверждения этого З. прибегал к весьма оригинальному сравнению: Отец и Сын подобны 2 морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива - Св. Духа - в одну нераздельную сущность, силу и природу (Serm. I 7. 4). Для доказательства Божества Сына З. использовал множество ветхозаветных и новозаветных цитат, обсуждавшихся в ходе арианских споров. Вместе с тем он предлагал оригинальные христологические толкования, в частности на Мф 13. 52, где под книжником и хозяином понимал Христа, а под Его сокровищницей, из к-рой Он выносит новое и старое, - «Отеческую сущность неограниченного Божества и Отеческую волю» (Serm. I 37. 9). Полемизируя с арианами, З. учил о предсуществовании Сына в Отце и Его вечном духовном рождении от Отца, к-рое он рассматривал как акт «нерожденной сущности» Отца (ex innascibili illa substantia), ни в чем не умаляющий этой сущности, в результате чего «невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, всемогущество - всемогущество, от Бога рождается Бог, от Нерожденного - Единородный, от единственного - единственный, от всего - весь, от истинного - истинный, от совершенного - совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца… равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя» (alium se genuit ex se - Serm. I 17. 1-2; ср.: Serm.

http://pravenc.ru/text/199839.html

Подобно тому как при жертвоприношении Исаака «одно предлагалось в жертву, а др. было принесено в жертву, так и в страдании Христа то, что провинилось по причине Адама, освобождается Христом» (Serm. I 59. 9). Лестница Иакова предызображала Крест Христов, поскольку «с помощью него Господь Иисус Христос, совершив и завершив для Отца все таинственные [дела спасения] (mysteria universa), и Адама возвратил [в рай], и всем, следующим за Собой, открыл путь на небо» (Serm. I 37. 15). Еще одним основанием сотериологии З. является традиц. сотериологический принцип «подобным - подобное», выраженный у З. следующим образом: «Бог ради человека вкусил закон смерти, чтобы человек через Бога вновь обрел закон бессмертия, который утратил» (Serm. I 2. 11). Сын Божий претерпел страдания как немощный человек, чтобы упразднить закон смерти и даровать человечеству бессмертие; а как Богочеловек Он стал «Посредником (medius) между Отцом и людьми» (Serm. II 12. 4). Др. словами, Бог стал человеком и воспринял смерть, чтобы «через человека, которого Он носил, даровать человечеству надежду победы над смертью и привести его к награде бессмертия» (Serm. II 4. 7; ср.: Рим 5. 18; Serm. I 36. 29). Как истинный пасхальный Агнец Христос исполнил все пророчества ВЗ и НЗ: «Он - Первенец, поскольку только Он один познал древность Отца; Он - последний, поскольку после Него нет никого; Он - вечный, поскольку был умерщвлен и оказался живым; Он - непорочный, поскольку один чист от греха; Он - спасительный, поскольку Им мы побеждаем смерть; Он - мужеского пола, поскольку Он есть Сила Божия; Он - совершенный Агнец, поскольку в Нем Великий Священник, сокрывшись благочестивым таинством в Своей собственной жертве, ныне соделал богом человека (deum reddidit hominem), которого принес в жертву» (Serm. I 8. 2). Так в богословии З. отражается древняя идея обожения человека как главная сотериологическая цель: «Ради человека Бог соизволил висеть на Кресте, чтобы преобразить в бога человека (in deum hominem commutaret), которым Он облекся» (Serm.

http://pravenc.ru/text/199839.html

Это название стало причиной замечания блж. Августина о том, что алтари ставились во славу Бога («Затем... на этом месте был воздвигнут алтарь Богу, хотя его и называют алтарем Киприана» - Aug. Serm. 310). Проповедник объяснял разницу между почитанием мучеников и поклонением Богу: «Мы сооружаем алтарь не какому-то богу Киприану, а Киприана делаем алтарем истинному Богу» (non enim aram constituimus tamquam deo Cypriano, sed Deo vero aram fecimus Cyprianum - Aug. Serm. 313A; см.: Saxer. 1980. P. 193-197). Др. базилика, построенная над могилой К., находилась на берегу моря, «в Маппалиях» (in Mappalibus), и называлась «гробница Киприана» (memoria Cypriani). Упоминается, что над мощами святого был воздвигнут алтарь ( Aug. Serm. 309). В этом храме Моника, мать блж. Августина, молилась о сыне, когда он тайно отплыл в Рим ( Idem. Confess. V 8. 15). Предположение П. Монсо и др. исследователей о том, что в «Исповеди» речь идет о 3-м храме во имя К., расположенном внутри городских стен ( Monceaux. 1902. P. 369-386), не получило поддержки большинства историков (см.: Vaultrin. 1933. P. 118-135; Lancel. 1989. P. 657-661). По свидетельству блж. Августина, память К. праздновалась во всей Африке ( Aug. Serm. 310. 1). В проповедях сохранились сведения о том, как это происходило в Карфагене. По обычаю, вечером 13 сент. христиане собирались в базилике, где был похоронен К., и устраивали пиршество. Ночь проводили в увеселениях, пели и плясали под игру на кифаре. В IV в. в Африке повсеместно проводились подобные празднества, связанные с поминальной трапезой на могилах мучеников. Блж. Августин боролся с этим обычаем, считая его проявлением языческой безнравственности и неуважения к христ. святым. Пиршества (convivia) в храмах были запрещены постановлениями Карфагенских Соборов (Concilia Africae A. 345 - A. 525/Ed. C. Munier. Turnhout, 1974. P. 41, 185, 196-197. (CCSL; 149); см.: Quasten J. «Vetus superstitio et nova religio»: The Problem of Refrigerium in the Ancient Church of North Africa//HarvTR.

http://pravenc.ru/text/1684710.html

оказал блж. Августин , еп. Гиппонский, в корпусе творений к-рого представлено большое число проповедей, относящихся к празднику П. (см.: CPL, N 284; текст см.: PL. 38. Col. 1087-1194; крит. изд. нек-рых проповедей: Augustin d " Hippone. Sermons pour la Pâque/Ed. S. Poque. P., 1966. (SC; 116); научное изд. пасхальных проповедей с нем. пер.: Augustinus von Hippo. Predigten zum österlichen Triduum: Sermones 218-229D/Hrsg. H. R. Drobner. Fr./M., 2006). Традиционно проповеди объединяются в неск. групп с одинаковыми заглавиями: «Накануне Пасхи» (In vigiliis paschae= Aug. Serm. 219-223), «В день святой Пасхи» (In die paschae= Aug. Serm. 224-228), «В пасхальные дни» (In diebus paschalibus= Aug. Serm. 229-268). В пасхальных проповедях блж. Августина представлены преимущественно вероучительные, сакраментологические и нравственные наставления, адресованные катехуменам. В XX в. были обнаружены ранее неизвестные пасхальные проповеди блж. Августина и др. редакции известных проповедей, к-рые в совр. изданиях и указателях обычно присоединяются к традиц. корпусу проповедей и получают буквенные обозначения (напр.: Aug. Serm. 223A, 223B, 223C и т. п.). Известно 3 с большой долей вероятности подлинных пасхальных гомилии блж. Иеронима Стридонского : гомилия «Об Исходе, накануне Пасхи» (De exodo, in vigilia Paschae= Hieron. In vigil. Pasch.; CPL, N 601; крит. изд.: S. Hieronymi presbyteri Opera. Turnhout, 1958. Pt. 2. P. 536-541. (CCSL; 78)) и 2 гомилии «На день Пасхи Господней» (In die dominica Paschae 1-2; CPL, N 603-604; крит. изд.: S. Hieronymi presbyteri Opera. Turnhout, 1958. Pt. 2. P. 545-551. (CCSL; 78)); они содержат христологическое истолкование ветхозаветных установлений о праздновании П. Авторству св. Гауденция , епископа г. Бриксия († ок. 410), принадлежат 10 проповедей на П. (Tractatus Paschales; CPL, N 215; текст см.: S. Gaudentii episcopi Brixiensis Tractatus/Ed. A. Glück. W., 1936. P. 18-101. (CSEL; 68)), которые по большей части содержат типологическую экзегезу отрывков из кн.

http://pravenc.ru/text/2579150.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010