Св. Епифаний цитирует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам ( Прем.3:6–7 ­­ Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства ( Прем.14 ­­ Ancorat. t. 43, р. 20), о любви к мудрости ( Прем.8 ­­ Ancorat. t. 43, р. 93). – Цитируют различные изречения сей книги: святители Афанасий Великий (In arian. or. II. 32; Ad. Serap. ер. 1, 26; Fest. ер. 11, 8… и др.); Василий Великий (С. Evnom. 5; ер. 8, 10…), Григорий Богослов (Orat. 28,8); Златоуст (Hom. in. Gen. 11, 1; 22 , З)… Изречения книги: Бог смерти не сотвори ( Прем.1:13 ) и завистию диаволею смерть вниде в мир ( Прем.2:24 ) – принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. Ерес. 64. Климент Рим. 1Кор.3 гл. митр. Макарий. Догм, богосл. 2, 174 стр.). Учение книги о загробной жизни праведников и грешников ( Прем.3:1–10, 18–19; 4:7–20; 5:1–15 ) представляет значительное разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу и как очень поучительное часто читается за православным богослужением на паремиях (в память пророков и святителей и в парастасе). Изречение книги: беззаконие опустошает землю и злодеяние ниспровергает престолы сильных ( Прем.5:24 ), цитируется и служит темой неисчислимого множества моральных христианских суждений. На него также обращали внимание и часто цитировали отцы Церкви Киприан (Testim. lib. III, с. 15. Epist. ad. Demetr. с. 14. De immortalitate. 598 р.), Ипполит (Adv. Iudaeos. Μ. Χ, 795), Ириней (Прот. ерес. 4, 38 гл.) и Климент Александрийский (Strom. IV, 11; V, 14; VI, 11–12…). Выражение: в злохудожну душу не внидет премудрость ( Прем.1:4 ), также цитируется часто (Епифаний. Ерес. 64 и др.). И вообще все богословско-философские рассуждения автора, особенно в 1–9 глл., заключают чрезвычайно много поучительных мыслей, составляют возвышенные выводы из всего ветхозаветного мудрствования, и полезны для всякого читателя Библии, не только из оглашенных, но и верных и их богословски образованных учителей… За раскрываемое в ней возвышенное нравственное учение отцы Церкви называли книгу «сокровищницею добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста).

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Ancor. 87. 3-4). В противовес этому Е. К. учит, что «как тело и душа составляли одного человека, сотворенного Богом, так справдливый Судия воскресит [каждое] тело и даст ему его собственную душу. И таким образом Суд Божий будет справедлив, когда и то, и другое вместе приобщатся наказания за грехи или воздаяния за добродетель богочестия, которое будет оказано святым» (Ancor. 88. 8; Adv. haer. 64. 70-71). Воскреснет все тело целиком, со всеми его членами, поскольку не могут быть в теле одни члены воскресшими, а другие - невоскресшими (Ancor. 98. 3-8; Adv. haer. 64. 63, 67). Как это подтверждается примерами Еноха , прор. Илии и Самого воскресшего Христа, воскресшее тело будет тем же самым, к-рое жило на земле (Ancor. 90. 6 - 91. 1; 98. 6-8; Adv. haer. 64. 63-65, 67). Е. К. замечает, что воскресшее тело хотя и будет тождественно земному телу, но придет в иное совершенное состояние и обретет новые качества - станет «духовным» (πνευματικν), украсится «славой» (δξα), «сиянием» (φαιδρτης), «нетлением» (φθαρσα), «бессмертием» (θανασα), «бесстрастием» (παθς) и «духовной тонкостью» (λεπττης πνεματος), позволющей ему свободно проникать через др. тела (Ancor. 90. 2-3; 91. 1-4; ср.: Adv. haer. 64. 63, 68). Во время Своего Второго пришествия Христос «во мгновение» (π θξιν) совершит «всеобщее воскресение» (τν καθολικν νστασιν), ибо Он Сам есть «воскресение мертвых» и «начаток умерших» (Ancor. 95. 4; 100. 1; Adv. haer. 64. 65, 69). Иконоборческие взгляды в приписываемых Е. К. сочинениях против икон Хотя вопрос о подлинности этих сочинений остается спорным, мн. западно-европ. ученые начиная с 1916 г., т. е. со времени публикации Холлем сохранившихся фрагментов из них ( Holl. 1916. S. 828-868), отводят Е. К. определенное место в истории возникновения и развития иконоборческих идей (см., напр., Koch. 1917. S. 58-64; Elliger. 1930. S. 53-60; Schneemelcher. 1962. S. 925-926; Hemmerdinger. 1970. P. 118-120; и др.). В связи с чем представляют интерес основные аргументы против изготовления и почитания икон, содержащиеся в этих сочинениях.

http://pravenc.ru/text/Епифаний ...

15; ср.: Ancor. 33. 6-7; 34. 1-2; 75. 6; 76. 2; Christ. 1; Adv. haer. 77. 26, 33, 35 и др.). В этом Е. К. видит важнейшее сотериологическое значение: «Единородный [Сын Божий] воспринял всего человека, чтобы во всецелом человеке всецело исполнить все дело спасения, ничего не отвергнув от человека, дабы отвергнутая часть не стала вновь пищей диавола» (Ancor. 75. 8). Тот факт, что Христос был совершенным человеком, для Е. К. не означает, что Он был просто обожествленным человеком. Часто встречающееся у Е. К., как и у мн. др. отцов Церкви, выражение «Господний человек» (κυριακς νθρωπος) не означает какого-то отдельного человека, возвысившегося в достоинство Сына Божия, но указывает на истинность и полноту человеческой природы Христа (Ibid. 34. 1; 37. 3; 44. 3; 78. 7; 93. 8; Adv. haer. 69. 65 и др.). Ум Христа, равно как и Его тело и душу, Е. К. не считает отдельной ипостасью (Ancor. 77. 4-5; 78. 4; De fide. 15), признавая таковой только предвечную «Ипостась Бога Слова» (πστασις το Θεο Λγου - Ancor. 75. 7), или «Ипостась Божества» (πστασις τς θετητος - Adv. haer. 77. 33). Е. К. прямо указывает, что Христос «не человек, преуспевший в Божестве, поскольку мы возлагаем надежду нашего спасения не на человека, ибо никто из всех людей, происшедших от Адама, не смог совершить спасение, но только Бог Слово, ставший человеком, чтобы наша надежда была не на человека, а на Бога живого и истинного, ставшего человеком» (Ancor. 93. 2-3). Слово Божие «не обитало в человеке, как Оно имело обыкновение говорить, обитать и действовать Своей силой во пророках, но Само Слово стало плотью» (Ibid. 75. 7; ср.: 119. 6; De fide. 15). Для описания способа соединения двух природ во Христе Е. К., как правило, использует термины «(со)единение» ((συν)νωσις), «единство» (ντης, ν), «сочетание» (κρσις), «собрание» (συναγωγ), «совосприятие» (συμπερληψις) и отвергает термины «слияние» (σγχυσις), «превращение» (τροπ), «изменение» (μεταβολ). Согласно Е. К., Бог Слово, «приняв человеческую душу, ум и все, что есть человек, кроме греха, соединил в Себе со Своим божеством» (ες αυτν τ αυτο θετητι συνενσαντα - Christ.

http://pravenc.ru/text/Епифаний ...

Особенно подробно Штауденмайер толкует книгу Премудрость Соломона. Прем.7:7 , Прем.8:3–21 , Прем.9:4 , Прем.9:9–12 говорят о высоком происхождении Премудрости. Прем.8:25–26 можно истолковать, как эманацию Премудрости из Бога; но выражение – дыхание силы Божией, излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его, – надо понимать, как творение, «потому что, то, что истекает из Бога, поскольку Он не может истечь Сам из Себя, может быть мыслимо только происшедшим через творение»; это подтверждает и Прем.6:22–23 18 (43–45). Прем.7:26–30 говорит о деятельности Премудрости: в божественных идеях действует сила божественной воли; но сперва ( Прем.7:17–25 ) автор говорит о тварной Премудрости, как начале знания; мысль его восходит от мира и его истории к тварной Премудрости, пребывающей в мире, а через Нее – к Богу, поскольку тварная Премудрость обоснована в абсолютной (46–48)… В Прем.7:22–30 Штауденмайер видит наилучшую характеристику тварной Премудрости, как мира божественных идей о твари или мировой истины, становящейся знанием в человеке. Божественную идею нельзя отожествлять с одним из ее свойств: ее надо рассматривать во всей ее полноте (49–50). В определении духа Премудрости, как νοερν (умный), Штауденмайер видит, прежде всего, указание на формальную истину или необходимые, и всеобщие априорные начала знания, вне которых невозможно ничто разумное… В человеке πνερα νοερν проходит ряд ступеней. Во-первых, ступень духовной силы или потенции, открывающейся в духовном чувстве (Sinn) и зрении (сюда относятся определения Прем.7:22–24 – подвижный, быстрый, острый и глубокий). Во-вторых, он есть мышление, ум и рассудок (Vernunft und Verstand) ( Прем.4:12 , Прем.9:15 , Еф.3:20 , Фил.4:7 ). Но мышление от непосредственного восприятия подымается к осмыслению и рефлексии, т. е., к разумности (Intelligenz) ( Иов.7:17 , Исх.7:23 , Лк.24:35 , Апок.13:18 , Апок.18:9 ); с последней связана способность решать и предполагать, или убеждаться ( Иез.10:7 , Иез.11:13 . Рим.11:34 , Рим.14:5 ; 1Кор.2:16 ). В нравственной области разумность становится нравственной установкой (Besinnung) ( Прем.4:12 , Рим.1:21 , 1Кор.1:10 , 1Кор.14:14 , Еф.4:23 , Кол.2:18 , Тит.1:15 ; 1Тим.6:5 , 2Тим.3:8 ). Премудрость становится для человека нравственным законом или «практическим разумом» ( Рим.7:15–24 ), хотя истинный Законодатель есть только Бог (51–54).

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Verhovs...

Так напр. в одном из своих сочинений он говорит, что Бог создал мир и все вещи в мире для блага людей, но что земля, воздух, вода и огонь устремляются против злых людей и против тех, кои живут нечестиво и оказываются неблагодарными Богу 75 . в) В учении о человеке – понятие о происхождении, природе и назначении души человеческой. Душа человека, по учению писателя книги Премудрости Соломоновой, есть дух жизни, живый и деятельный ( Прем.12:1 ), существенно отличный от недеятельного вещества, и по природе своей или первоначальному происхождению богоподобный ( Прем.2:23 ). Тогда как тело образуется в утробе матерней из вещественного семени, она приходит в него отвне ( Прем.8:19–20 ) и, поселяясь в нем, как в земном жилище, чувствует себя связанной и отягощенной ( Прем.9:15 ). Будучи по природе своей и происхождению существенно отлична от тела, она по тому самому и не подлежит физическому закону тления: она бессмертна ( Прем.2:2–5 ), телесная смерть человека есть только видимая и в существе вещи есть не что иное, как переход души из земного и тленного жилища своего в другой мир невидимый ( Прем.3:1–4, 4:10–15 ). Назначение души есть вечная и блаженная жизнь в Царстве Божием ( Прем.2:23 ). Путь, ведущий к этой цели, есть путь правды и мудрости, потому что одна правда бессмертна и одна мудрость ведет к царству вечному ( Прем.1:15, 6:19–20 ). Поэтому истинно бессмертная и блаженная жизнь есть достояние одних только праведных и мудрых душ ( Прем.1:15, 5:15–16, 4:1–2 ), а порочных и нечестивых людей ожидает в будущей жизни одно нескончаемое мучение совести, скорбь и теснота духа ( Прем.5:2–3 ), совершенная нравственная погибель, полное, моральное уничтожение ( Прем.4:19–20, 5:14 и проч.), словом – вечная смерть ( Прем.1:16, 2:24 )… Такие же точно понятия о душе и в таком же точно логическом порядке, только в более точных формах, развивает и Филон, в известных своих сочинениях. Так, последуя за учителем своим Платоном, он прямо и положительно учит, что души человеческие, прежде чем входят в тело, живут в невидимом духовном мире, и когда приходят жить в теле, то оставляют настоящее, сродное их духовной природе отечество, меняя его на чуждое жилище, так что поэтому истинномудрый дух смотрит на себя в теле как бы он был в стране чужой, а на небо взирает, как на свое истинное отечество 76 .

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/o-knig...

Прем.1:11 . Итак, хранитесь от бесполезного ропота и берегитесь от злоречия языка, ибо и тайное слово не пройдет даром, а клевещущие уста убивают душу. 11 . Представляет вывод из последних трех стихов. Прем.1:12 . Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни и не привлекайте к себе погибели делами рук ваших. 12 . «Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни…» Ускорять смерть, значит старательно домогаться ее. В этом выражении, как и в следующем: «не привлекайте к себе погибели делами рук ваших», у писателя звучит ирония над нечестивыми, которые своим постоянством во грехах как бы выражают твердое желание собственной гибели. «…жизни…» Это выражение представляет прекрасное противопоставление предшествующему: «не ускоряйте смерти». Выяснить себе, что писатель здесь разумеет под смертью , можно только на основании всего учения нашей книги о смерти и бессмертии. Мы его представим в самых главных чертах. 1) Бог не виновник смерти; по плану Его творческой деятельности все должно быть бессмертным: Прем. 1:13–14 . Бессмертным Он сотворил и человека, по образу «вечного бытия своего»: Прем. 2:23. 2 ) «Но завистью диавола вошла в мир смерть»: Прем. 2:24. 3 ) Однако этой смерти подпадают не все, но через благочестие и мудрость человек достигает бессмертия: Прем. 1:15, 2:22, 4:1, 6:13, 8:17, 15:3 ; и блаженной жизни у Бога на небе: Прем. 3:1, 4:2, 5:2, 6:19 ; нечестивые же получают в наказание смерть: Прем. 1:12, 2:24 ; они не имеют никакой надежды: Прем. 3:11, 5:14, 15:10 ; густой мрак покрывает их: Прем. 17:20 ; Бог совершенно уничижает их: Прем. 4:19 . Однако и после такой смерти, которая приравнивается к уничтожению, нечестивым приписывается память о своей земной жизни, сожаление и раскаяние, равно как знание о блаженном состоянии праведных ( Прем. 5:1–5 ). Это видимое противоречие большинство экзегетов стараются примирить предположением, что псевдо-Соломон допускает некоторое промежуточное состояние, в котором остаются души не всех умерших, а только нечестивых, пока они в день всеобщего суда не будут уничтожены.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Изображая свойства и действия этой божественной силы, он говорит, что она есть излияние славы Вседержителя, сияние Его присносущего света, непорочное зерцало Его действий и образ Его благостыни ( Прем.7:25–26 ) и по тому самому, всегда присуща Ему, как свет солнцу ( Прем.9:4, 9 ); что ею созданы все вещи и устроен порядок мира и ею же управляется и направляется во благо все его течение ( Прем.8:1 ), что от нее же исходит к людям всякий свет ведения, ею же совершается в них и нравственное совершенство, ею же исправляются и все стези сущих на земли и направляются к их благу и спасению ( Прем.9:17–19 ). Как творящая и промышляющая сила Божия она по любви своей к созданным ею тварям, нисходит с высоты божественного величия в круг творения, проникает все вещи и всё обновляет, проходит сквозь все разумные существа и в души преподобных входит ( Прем.7:22–28 ), сообщая им все нужное для их истинного блага ( Прем.7:10–11 ), желая научить людей угодному пред Богом, она сама предваряет желающих получить от нее сие познание и достойных ее сама обходит ищущи, показуясь им благоприятно на всех стезях жизни ( Прем.6:12–17 ). Эту божественную силу, посредствующую между Богом и миром, творящую и промышляющую писатель книги Премудрости называет иногда Словом Божиим и, представляя это Слово какой-то особенной божественной силой, говорит о нем, что оно сотворило все вещи ( Прем.9:1 ), питало израильтян в пустыне ( Прем.16:26 ), исцеляло их от угрызения змиев ( Прем.16:12 ), наказывало смертью врагов их ( Прем.18:15 ) и вообще было для них руководителем, наставником и спасителем. Такие же точно понятия о Боге и Его отношении к миру, только в более развитых и точных формах, излагаются и Филоном в его сочинениях. Подобно писателю книги Премудрости, и он раскрывает во многих местах своих сочинений мысль, что Бог , как Он есть сам в себе, в своем Божественном существе, совершенно непостижим для ума человеческого, – что его простая сущность превыше всех мысленных определений и наименований, – что Он есть Паτр γνοςτος.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/o-knig...

Такое представление присутствует в Премудрости Соломона книге . При описании многообразных действий премудрости используются и др. понятия, в той или иной мере гипостазируемые: «слово» (Прем 9. 1; 16. 12, 26; 18. 15), «милость» (Прем 16. 10), «благодать» (Прем 16. 25). Премудрость изображается в 2 аспектах, космологическом и историческом: она заключает в себе все явные и тайные законы мироздания, а также непосредственно воздействует на человеческую историю. В обоих случаях премудрость соотносится с Л. как разумным и словесным началом. При рассмотрении действия премудрости в мире Л. преимущественно описывается как объект и результат ее деятельности: Бог через Свою премудрость определяет разумное начало в человеке, проявляемое в слове: «В руке Его и мы и слова наши, и всякое разумение и искусство делания»; премудрость «знает тонкости слов… премудрость отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев…» (Прем 7. 16; 8. 8; 10. 21). В рассуждениях о действии премудрости в истории Л. наделяется свойствами действующего субъекта. Слово Бога представлено инструментом Божественного действия при сотворении мира: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростию Твоею устроивший человека» (ср.: Прем 9. 1, 2). Это изречение, возможно, является аллюзией на Пс 32. 6, где в описании творческого Божественного действия понятие «слово» образует пару с понятием «дух»; в стихе Прем 9. 1, построенном по принципу параллелизма, автор ставит в соответствие Л. и премудрость, к-рая в других местах названа «духом» (Прем 7. 22) или образует пару с понятием «дух» (Прем 9. 17). Пространное описание благодеяний, которые Бог оказал евр. народу в пустыне, завершается словами: «…дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя» (Прем 16. 26). Из контекста следует, что речь идет не только о слове Свящ. Писания, наставляющем человека, но и о творческом действии Бога в мире и послушании природы Божественному Л. О покорности творения Божественному повелению говорится выше: «…тварь, служа Тебе, Творцу… изменяясь во все, повиновалась Твоей благодати, питающей всех» (Прем 16. 24, 25), а при описании исцеления израильтян от змеев, посланных им в наказание, спасение связывается с непосредственным действием слова Господа: «Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово» (Прем 16. 12).

http://pravenc.ru/text/2110648.html

1). Слово Божие, став плотью, «не перестало быть Богом, не изменило божество в человечество (ο μεταβαλν τν θετητα ες νθρωπτητα), но с полнотой Своего божества (σν τ δ πληρματι τς ατο θετητος) и Своей собственной Ипостасью ипостасного Бога Слова (τ δ ποστσει το θεο Λγου κα νυποσττου) совосприняло бытие человеком (συμπεριλαβν τ εναι νθρωπος) и всем тем, что есть человек» (Ancor. 75. 7). «Совершенный Бог, пришедший свыше не для обитания в человеке, Сам всецело вочеловечился, не изменившись по природе, но совосприяв вместе с божеством и Свое человечество» (συμπεριειληφς μα τ θετητι τν δαν νανθρπησιν - De fide. 15). Тем самым Е. К., с одной стороны, стремится показать неизменность и неслитность двух природ во Христе, а с др. стороны - их теснейшее единство, хотя терминологически ему не всегда это удается, поскольку, следуя характерной для вост. отцов Церкви сотериологической идее «обожения» человечества во Христе, он слишком сильно подчеркивает единство двух природ, так что божество у него зачастую поглощает человечество: «Слово, став плотью, не подверглось превращению и не изменило Свое божество в человечество, но соединило [его] в одно Свое святое совершенство и божество» (ες μαν συνενσας αυτο γαν τελειτητ τε κα θετητα - Ancor. 119. 7; ср.: Adv. haer. 69. 42; 69. 67; 76. 39; 77. 26). Будучи одновременно Богом и человеком, Христос «не произвел слияния (σγχυσιν), но два сочетал в одно (τ δο κερσας ες ν), не исчезнув в небытии, но, наделив силой земное тело, соединил его с божеством в одну силу (ες μαν δναμιν νωσεν), свел в одно божество (ες μαν θετητα συνγαγεν)» (Ancor. 80. 6-7). Несомненно, такое тесное единство двух природ для Е. К., так же как и для свт. Григория Нисского ( Greg. Nyss. Ad Theoph.//GNO. Vol. 3/1. P. 126-128; Idem. Adv. Apollin.//Ibid. P. 222-223; Idem. Contr. Eun.//Ibid. Vol. 3/3. P. 34, 68-69 и др.), означает не поглощение одной природы другой, чего он никак не допускает, но обожение человеческой природы, необходимое для ее спасения.

http://pravenc.ru/text/Епифаний ...

Используя эту терминологию, Е. К. учит, что Христос - «Бог Слово, ставший человеком» (Θες Λγος νθρωπος γεγονς - Ancor. 93. 3); «Бог, ставший человеком» (θες νθρωπος γεγονς - Ibid. 117. 2); «воплотившееся Слово» ( σαρκωθες Λγος), «поистине ставшее человеком ( νθρωπος ν ληθε γεγονς) и поистине сущее Богом (θες ν ληθε πρχων), непреложное по природе, неизменное по божеству, рожденное во плоти» (Ibid. 19. 4). Христос одновременно есть «Бог и человек: Бог, родившийся от Отца вневременно и безначально, человек - от Марии ради пришествия во плоти» (Adv. haer. 50. 3-4). Как Посредник между Богом и человеком, Христос «по отношению к Своему Отцу есть Бог, истинно родившийся [от Него] по природе, а по отношению к людям Он есть естественный человек (νθρωπος φυσικς), истинно родившийся от Марии без семени мужа» (Ancor. 44. 6). Особенное внимание Е. К. уделяет вопросу истинности и полноты человеческой природы Христа. Прежде всего он опровергает мнение гностиков, докетов, эбионитов и манихеев о том, что человеческая природа Христа была призрачной: «Мы без сомнения исповедуем, что Господь Бог Слово стал человеком не призрачно, но поистине» (ο δοκσει, λλ ληθε - Ibid. 93. 1; ср.: 9. 12; 33. 7; 75. 6; Adv. haer. 30. 28; 77. 18, 35; De fide. 15 и др.). Е. К. указывает множество мест Свящ. Писания, из к-рых следует, что Христос имел истинное человеческое тело, т. е. «плоть с костями, нервами и всем нашим [составом]» (De fide. 15), а также все естественные физиологические состояния (τ μν βρη, χρειδης συνθεια) - голод, жажду, усталость, сон, плач, физические страдания и др. (Ancor. 31. 2-3; 33. 1-7; 36. 1-5). В полемике с Аполлинарием Е. К. доказывает, что Христос воспринял не только человеческое тело, но и человеческую душу, наделенную умом: «Сын Божий вочеловечился, то есть воспринял совершенного человека (τλειον νθρωπον) - душу, тело, ум и все то, что есть человек, кроме греха» (Ibid. 119. 5); «Он безгрешно имел все [человеческое] в полноте (τ πντα τελεως χων) - имел истинную человеческую душу (ψυχν τν νθρωπνην ν ληθε), истинный человеческий ум» (νον τν νθρπινον ν ληθε -De fide.

http://pravenc.ru/text/Епифаний ...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010