| Источники по истории Древней Церкви делятся на монументальные и письменные. К монументальным относятся произведения живописи, скульптуры, архитектуры, а также надписи на зданиях, печатях, монетах. К письменным памятникам относятся: 1. римские и византийские законы и постановления относительно христиан, 2. юридические акты самой Церкви - постановления Соборов, послания архипастырей, 3. древние изложения веры, мученические акты, исповедания и литургии, 4. творения святых отцов и учителей Церкви. Среди наук, наиболее тесно соприкасающихся с историей Древней Церкви следует назвать гражданскую историю, историю религий, а также философию. Можно назвать и другие науки, тесно соприкасающиеся с историей - дипломатику (науку об определении рода документа по внешнему виду), фрагистику (науку о печатях), эпиграфику (науку о надписях на твердом материале), палеографию (науку о рукописях), филологию, географию, богословие, археологию, литургику, догматическое богословие, сравнительное богословие. Временные рамки истории древней Церкви до сих пор окончательно не определены. Одни историки (Поснов, Гарнак, прот. В. Асмус) началом истории Церкви считают годы жизни ее Основателя - Иисуса Христа, другие (Болотов, Лебедев, Бриллиантов) придерживаются мнения, что период апостольский следует вынести за рамки истории Церкви и отнести его к Библейской истории. Относительно окончания периода Древней Церкви среди историков также нет согласия. Одни называют моментом окончания этого периода 6 век (смерть свт. Григория Великого), другие - 7 век (окончательное отпадение монофизитов), наконец, третьи - 1054 год («разделение Церквей»). В настоящем разделе решено рассмотреть историю Церкви от времен апостольских до 1054 года и даже несколько выйти за рамки собственно Истории Древней Церкви, включив в раздел период «средней» истории - от 11 века до падения Константинополя в 1453 году . По данному периоду можно принять следующую периодизацию, которая определяет собой разделы науки: 1) Период до Миланского эдикта. |
| I. Источники. Афанасий. О воплощении Свт. Афанасий Великий . Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти./Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Афанасий. Творения Святитель Афанасий Великий . Творения: в 4-х тт. Т.1. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности). Василий. Письмо 38 (СТДС) Свт. Василий Великий . Письмо 38. К Григорию брату./Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Григорий. Послание 3 (СТДС) Свт. Григорий Богослов . Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое./Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Григорий. Слово 29 (СТДС) Свт. Григорий Богослов . Слово 29. О богословии 3, о Боге Сыне первое./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Григорий. Слово 45 (СТДС) Свт. Григорий Богослов . Слово 45, на св. Пасху./Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС) Свт. Григорий Палама . Омилия 16, о Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа./Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М. В. Асмус . – М.: ПСТБИ, 1999. Ириней. П.Е. Иже во святых отца нашего Иринея епископа Лионского пять книг обличения и опровержения лжеименного знания/Св. Ириней Лионский . Творения. – М.,1996. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.2). |
| А в сущности этой напыщенной тираде как раз и не достает того самого «простого здравого смысла», о котором скорбит г. Поснов. Прежде чем пуститься в изложенные глубокомысленные рассуждения, г. Поснову следовало бы подумать: какие у него имеются основания полагать, что в цитате XIII, 27 у меня разумеется глава ев. Иоанна, а не глава комментария Оригена ? Если бы г. Поснов более внимательно просмотрел мою книгу, то он заметил бы, что комментарием Оригена на ев. Иоанна я пользуюсь не из вторых рук, а непосредственно, и именно в том издании Preuschen» а, на которое он мне указывает. Если бы г. Поснов более был знаком с моей книгой, то на стр.36 он нашел бы мое указание, что сведения о самарянах у Оригена сообщаются в XIII и XIV книгах комментария на ев. Иоанна. Значит, и на стр. 470 цитата XIII, 27 тоже указывает книгу комментария, а не главу ев. Иоанна. На cmp.II-й (прим.) г. Поснов выражает обиду на то, что, приведя выдержку из его статьи, я сопровождаю эту выдержку двумя вопросительными знаками. Г. Поснов по этому поводу пишет: «Познакомившись ближе с книгою проф. Р., мы убедились, что он имеет какую-то странную привычку вставлять вопросы в выписки из различных авторов, и это, по-видимому, делается не во имя каких-либо серьезных соображений, а просто «манием руки». Надеюсь, кто, действительно, познакомится с моей книгой, тот убедится, что никакой «странной привычки» ставить вопросы в чужие слова у меня не существует. Знаки вопроса поставлены мною в выдержке из г. Поснова потому, что речь его имеет неправильное построение, препятствующее точному пониманию смысла. Что вопросительные знаки эти поставлены мною не напрасно, лучше всего доказывает сам г. Поснов: именно мои вопросительные знаки побудили его при перепечатке своей статьи о гностицизме в Киево-Могил. Сборнике исправить в опечатках неверное замечание об Евполеме. Внимательный читатель заметит, что и в настоящей статье, когда я привожу выдержки из г. Поснова, мне приходится почти всегда сопровождать их знаками недоумений. |
| После многих поисков Гарнак нашел одного писателя по фамилии Иоэля (Joel), который говорит, что «гностицизм в сильной степени носит греческий характер и в особенности де выдвигается в нем на первый план платонизм» (165). Но Гарнак при этом забыл сообщить хоть какие-либо сведения об этом Иоэле. По справкам оказывается, что Иоэль никогда не занимался историей гностицизма, что он есть еврейский писатель, нисколько неизвестный в науке, написавший две тощих брошюры об отношении христианства и еврейства в первые века. Из этих-то брошюр Гарнак и извлек вышеприведенные воззрения Иоэля на гностицизм. Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской церкви, однако-же влиянием гностицизма он объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней. Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации символов веры , 2) образовался канон новозаветных книг, и 3) расширилось и изменилось самое понятие о церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке о историческом развитии понятия « церковь » 596 . Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака касательно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог – как он хочет того – доказать с научною ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь когда-то около 180 года; ни того, что он создался в церкви по обязательному примеру гностиков; ни того, что в канон вошли не одни писания апостольские (в более серьезной научной литературе немецкой об всем этом рассуждают иначе. См. Herzog " а: Encyklopädie, В. VII: Kaneon des Neuen Test. – 1880). Любопытно видеть однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. |
| Церковь им одолжена тем, что представление об историческом Христе не стало еще жертвой идеи о Христе (т. е. истинное понятие о Нем не заменилось еще фантастическим, хочет сказать Гарнак. – А. Л.). И за другое кое–что можно хвалить этих антиохийцев», – добавляет Гарнак (S. 325–330). Но о Кирилле этого нельзя сказать безусловно. Прежде всего несомненно, что Кирилл ни в каком случае намеренно не отступает от прямой линии ни направо, ни налево – от линии, на которой держалась вера в Искупление Греческой церковью и ее великими отцами. Он был монофизит, поскольку он учил, что Логос по Воплощении имеет одну природу; но как противник Аполлинария, он не хотел допускать смешения во Христе человеческой природы с Божественной. Хотя и нельзя отрицать, добавляет Гарнак, что всем лучшим в своем учении Кирилл обязан Аполлинарию. По словоупотреблению термина «монофизитство», отнюдь нельзя Кирилла признавать монофизитом, ибо монофизитами назывались те партии, которые не признали определений Халкидонского собора. Очень оригинален взгляд Гарнака на то обстоятельство, что когда Несторий – этот представитель антиохийской христологии – и Кирилл Александрийский по случаю своего догматического спора обратились к папе Целестину , то последний, как известно, принял не сторону учения Нестория, а согласился с воззрениями Кирилла. Отмечая этот факт, Гарнак пишет: «В истории догматов, быть может, нет другого такого же факта, который прямо нужно назвать скандалом, – имеем в виду принятие папой стороны Кирилла, что делает так мало чести Целестину». Автор потом поясняет, почему нужно так думать. «Принимая сторону Кирилла, – рассуждает Гарнак, – папа тем самым отрекается от своих западных воззрений по христологическому вопросу, а Нестория при этом осуждает в высшей степени безрассудно, не рассмотрев и не оценив его учение. Что и то и другое действительно случилось, это легко доказать. Несторий в своих письмах к папе употребляет следующую формулу: utraque natura quae per conjunctionem summam et inconfusam in una persona unigeniti adoratur (оба естества по причине высочайшего и несмешанного соединения в одном лице Единородного благоговейно почитаются). Но ведь это в сущности и есть западная христологическая формула, и сам Целестин не мог мыслить иначе. Отсюда само собой следует, что папа осудил Нестория, не взвесив учения этого последнего». В доказательство правоты своего воззрения автор указывает между прочим на тот факт, что папа в своих многочисленных письмах, написанных по делу Нестория, не выражает ясно своего собственного христологического мнения; и Гарнак уверен, что если бы папа распространился относительно спорного вопроса, то он едва ли раскрыл бы те самые мысли, которые составляли принадлежность Кирилловой христологии. Немецкий ученый склонен думать, что осуждение папой Нестория вытекало из различных второстепенных побуждений, а не произошло ради догматических интересов. |
| Что касается влияния греческого языка на эволюцию христианства, то здесь немецкий теолог более сдержан в высказываниях. Он говорит: «Так как христианство очень быстро примкнуло (хотя и не вполне) к языку и духу эллинизма, то оно воспользовалось для себя немаловажной частью его успеха» [Harnack, 1981, 23; Гарнак, 2007, 42]. Но вместе с этим Гарнак отмечает и последствия вхождения греческого языка в христианство, а именно: «С переходом евангелизации на широкую греко-римскую почву она присвоила себе литературные формы греков, и стиль Евангелий стал ощущаться как нечто чуждое, но великое» [Harnack, 1900, 14]. Рассматривая греческий язык Священного Писания как прозрачную дымку (ein durchsichtiger Schleier) [Harnack, 1900, 14], Гарнак вместе с тем считал, что этот язык послужил причиной «наплыва эллинизма, греческого духа и слияния с ним Евангелия» [Harnack, 1900, 125]. Наконец, третий элемент — культ. Гарнак считал его уделом Восточной Православной Церкви. Его внедрение в христианство он относит к 220–230гг., когда на Церковь стали влиять уже «греческие мистерии и греческая цивилизация во всем своем развитии» [Harnack, 1900, 126]. Гарнак подчеркивал континуитет христианского культа с наследием античности: «Эта официальная церковность с ее священниками и культом, со всеми ее сосудами, святыми, облачениями, изображениями и амулетами, с ее уставами поста и праздниками абсолютно не имеет ничего общего с религией Христа» [Harnack, 1900, 150]. В богослужении, считал он, религия классической античности накладывалась на некоторые идеи Евангелия (см.: [Harnack, 1900, 150]), тем самым запуская механизм глубокой эллинизации Евангелия. О христианском культе Гарнак с сожалением говорил: «Нет зрелища печальнее, чем превращение христианской религии из поклонения Богу в духе и истине в поклонение Богу в знаках, формулах и идолах» [Harnack, 1900, 148]. Для Гарнака свойственно нивелирование значения Литургии для формирования христианского вероучения первых веков. Он был убежден в том, что сущность христианства не определялась ни догматикой, ни Литургией, но только верой (см.: [Михайлов, 2017, 58–59]). Итогом его исследований стало восприятие христианства исключительно в этическом ключе. Он также отрицает какую-либо взаимосвязь между Литургией и догматикой: «В этом тоже христианство составляет исключение. История догмата первых трех веков не отражается в литургии, и, насколько нам известно, литургия не является отчетливо выраженным истоком догматики» [Harnack, 1909, Bd. 1, 806]. Стало быть, Гарнак выказывает сопротивление историзму, а значит, и возможности каких-либо изменений внутри христианской доктрины. |
| Любопытный вопрос: чем доказать, что будто бы отцы собора в самом деле приняли известную христологическую формулу против собственного убеждения? Легкий на подъем при решении каких бы то ни было трудных вопросов, Гарнак с легкостью решает и этот вопрос. В доказательство сейчас указанного своего мнения Гарнак прежде всего указывает на предварительную историю Халкидонского собора. Существует на свете не так давно открытый коптский документ, который носит заглавие «Рассказы Диоскора». В этом документе рассказывается, что перед самым собранием отцев в Халкидоне Диоскор был вызван в Константинополь; здесь в каком–то торжественном собрании сам император и Пульхерия (императрица) убеждали его согласиться с вышеупомянутым посланием Льва, но Диоскор будто бы своими пламенными речами вооружил всех присутствовавших против учения Льва, так что на его стороне оказались и сенат, и восточные патриархи. Гарнак считает этот документ заслуживающим веры и на нем основывает мысль о склонности Востока к учению не Льва, а Диоскора. Из истории Халкидонского собора для доказательства разбираемого мнения автор указывает на следующее: великое большинство отцев мыслили не так, как Лев, и не так, как Флавиан Константинопольский (не в духе антиохийской догматики), а желали единственно подтверждения определений Ефесского собора (431 г.) в духе Кирилла; большинство епископов собора считали часть послания Льва (гл. 3 и 4) прямо несторианским учением; блаж. Феодорит, бывший на соборе и державшийся учения, схожего с учением Льва, называем был на соборе в высшей степени позорным именем «жид». То же свое мнение Гарнак хочет подтверждать и историей Церкви после Халкидонского собора, но об этом будет речь впереди. – О халкидонском вероизложении Гарнак самого невысокого мнения. Он пишет: «Ни один благочестивый грек, вышедший из школы Афанасия и Кирилла, не принял бы этого вероопределения. Это вероопределение нельзя сравнивать с унионным Символом 433 г. (и о Символе Гарнак невысокого мнения. – А. Л.) это какой–то отказ, отречение от возможности составить формулу, сообразную с интересами учения о спасении». |
| Для нас достаточно будет показать: сумел ли Гарнак со своими представлениями о формах христологии объяснить движение и развитие христологических споров? На этот вопрос может быть один ответ – отрицательный. Со своими оригинальными взглядами на христологические формы означенного нами времени Гарнак чрезвычайно путается в объяснении исторических явлений; если одна часть фактов, хоть и с некоторым насилием, объясняется кое–как при помощи его взглядов, зато другая часть – и большая – не подходит под его теорию. Вообще как–то у него выходит, что не теории существуют для объяснения фактов, а факты для иллюстрирования теорий. Посмотрим же, с какими серьезными затруднениями принужден бороться Гарнак, поставив себе целью объяснить ход христологических споров так, как он объясняет его. Собственно развитие христологических споров начинается с появления на исторической сцене Нестория, против которого повел жаркую полемику Кирилл Александрийский . Поэтому о христологическом учении до этого времени нет надобности распространяться. Не особенно распространяется о состоянии христологического учения до Нестория и Гарнак. Тем не менее некоторые его мнения по этому вопросу нельзя оставить без замечаний. Гарнак выражает жалобу на Церковь , что она так долго оставалась без обстоятельного раскрытия такого важного догмата, как христология, и ставит целый ряд вопросов, которые долго не находили себе ответа в сочинениях церковных писателей. Но Гарнак не хочет обратить внимания, что большинство указанных им вопросов остались неразрешенными и после того, как появились и окончились христологические споры: в христианской догматике есть много вопросов, разрешение которых непостижимо для ума человеческого, к числу таких вопросов относятся и многие стороны христологического учения. Из эпохи преднесторианской Г арнак останавливается на христологическом учении Аполлинария Лаодикийского и отцев–каппадокийцев. Учение Аполлинария изложено Гарнаком обстоятельно и верно. Но и тут уже автор начинает несколько путаться. |
| Первая фраза. – Собственно развитие христологических споров начинается с появления на исторической сцене Нестория, против которого повел жаркую полемику Кирилл александрийский . Поэтому о христологическом учении до этого времени нет надобности много распространяться. Не особенно распространяется о состоянии христологического учения до Нестория и Гарнак. Из эпохи пред-несторианской Гарнак останавливается на христологическом учении Аполлинария Лаодикийского и отцев каппадокийцев. Учение Аполлинария изложено Гарнаком обстоятельно и верно. Но и тут уже автор начинает несколько путаться. Расхваливая всячески, вопреки справедливости, Аполлинария, как богослова, – он в похвалу этого еретика ставит то, что будто бы его христология вполне отвечала стремлениям и духу «благочестивых из греков». Каким образом доктрина, осужденная этими самыми греками должна считаться соответствующею их духу – вопрос этот решить не беремся. Наше особенное внимание обращает на себя нечто другое: Гарнак и о св. Кирилле александрийском говорит тоже самое, именно, что его христологическое учение было верным выражением «духа благочестия» греков. Мы отказываемся понять: каким образом двое церковных писателей: Аполлинарий и Кирилл в своих христологических доктринах оба одинаково выражают «дух благочестия» греков, т.е. говорили то, что считалось истинным в церкви греческой? Два человека, учивших различно (хотя Гарнак хочет сблизить учение Кирилла и Аполлинария, но это он делает как то вскользь и нерешительно), разве могли выражать истину, как понимали ее греки? Не нужно при том же забывать, что Гарнак признает Аполлинария приверженцем антиохийской школы, а эту школу он сам отнюдь не считает выразительницею «духа греческого благочестия». Если учение Аполлинария Гарнак излагает, как мы сказали, верно и беспристрастно, то этого никак нельзя сказать о замечаниях этого ученого касательно христологического учения каппадокийцев (II, 321). Автор усердно старается запутать их в противоречиях, будто бы принадлежащих их христологической доктрине; говорит, что они будто бы учили: «две природы (во Христе), но они составляют одну» (природу). Это одна из тех клевет, которыми так богата книга немецкого ученого, когда речь идет у него о православных великих писателях древности. Нет спора, что формулирование христологического учения у Василия Великого , Григория Нисского и Григория Богослова не совсем точно в подробностях, например, они говорят о «срастворении» естеств во Христе, что впрочем нисколько неудивительно, ибо христологическая терминология IV века была далека от совершенства, – но с другой стороны перечитайте все сочинения этих отцов церкви, и вы не найдете никакого указания на существование у них учения об одном естестве Христа – никакого следа монофизитства, которое готов им приписать Гарнак. |
| Аристотелизм и платонизм для IV и дальнейших веков Гарнаку представляются тем же, чем был, по его мнению, гностицизм для II и начала III в., т. е. средством к проведению идей языческо–классического мира в недра христианства. А оригенизм с его влиянием на умственную жизнь Церкви, по воззрению Гарнака, был как бы заменой самого христианства. Гарнак как будто бы предполагает, что Церковь , например IV в., лучше знала оригенизм, чем христианство в его источниках – новозаветных писаниях. Посмотрим теперь, оказывают ли Гарнаку эти факторы ту услугу, какой он ожидает от них. Влияние платонизма и аристотелизма на умственную жизнь Церкви в том или в другом отношении обыкновенно признается церковными историками. Удобнее допускать влияние аристотелизма даже на раскрытие православного учения в древности, потому что Аристотель мог влиять не своими идеями, а лишь формальной стороной своей философии – диалектикой. Не то дблжно сказать о платонизме. Платон мог влиять богатством содержания его философских идей. И потому допускать значение платонизма в истории христианских догматов надлежит с большой осторожностью. В пылу увлечения можно приписать слишком много значения платонизму в сфере церковной истории. Гарнак отнюдь не принадлежит к особенно осторожным ученым. Он, нимало не сумнясь, говорит: «С IV в. влияние неоплатонизма на восточных богословов было чрезвычайно велико. Церковные теологи и неоплатоники так сближались в некоторых пунктах учения, что между ними было полное единодушие» (Bd. I. S. 678). На каком основании Гарнак так решительно судит? Действительно ли влияние платонизма на христианство – дело ясное? Нисколько. Тот же Гарнак говорит: «На вопрос, какое влияние имел неоплатонизм на историю развития христианства, отвечать нелегко, ибо отношения между ними едва заметны» (Ibid. S. 676). Таким образом, сам же Гарнак предостерегает своих читателей против не в меру доверчивого отношения к его игре платонизмом. Так и будем знать. – Частные примеры, где Гарнак пользуется платонизмом и аристотелизмом для объяснения происхождения и развития того или другого богословского явления, покажут нам, как мало ясности доставляет его суждениям привлечение в качестве исторического фактора греческой философии. |
|
|
