| 23 Плотиновское «положительное» понимание бесконечности подвергает сомнению L. Sweeney, который видит в нем лишь эквивалент «небытия» или некое «внешнее» описание силы Единого на основании его действий, или даже лишь отсутствие ограничений, заданное чем-то предыдущим (см. «Infinity in Plotinus»//Gregorianumy 38,1957,515–535 и 713–732=он же, Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York 1992, 167–222). Эту интерпретацию на основании Enn. VI, 7, 32 опровергает W. N. Clarke («Infinity in Plotinus: A Replay»//Gregorianum, 40, 1959, 75–98). L. Sweeney остался при своем мнении, хотя его и уточнил: Единое превышает как конечное, так и бесконечное (см. L. Sweeney, «Another Interpretation of Enneads, VI, 7, 32»//Modern Schoolman, 38,1961,289–304=он же, Divine Infinity, 223–241; Sweeney еще раз обобщил свою интерпретацию Плотина в статье «Basic Principles in Plotinus s Philosophy»//Gregorianumy 42,1961, 506– 516=он же, Divine Infinity, 243–256). Эту дискуссию резюмирует F. Karfík, Prolegomena k metafysice svobody a vule v Plotinovë pojednání VI, 8 Komentár k Enn. VI, 8 1–12 (неопубликованная диссертация в FF UK, Praha 1996), 106 и ниже, прим. 86 (о неограниченности/бесконечности Единого см. также 93, прим. 14). 24 Ο γρ ρισται νταθα ρως, τι μηδ τ ρμενον, λλ πειρος ν εη τοτου ρως (Плотин, Enn. VI, 7 32). P. Hadot интерпретирует это место как обретение, равнозначное постоянному поиску (см. P. Hadot, введение к Plotin, Traité 50 (III 5), Paris 1990, с. 81). 28 В послании патриарху Мине Юстиниан цитирует слова Оригена об «ограниченной силе Божией» (πεπερασμνην γρ εναι κα τν το θεο δναμιν): «если бы же была бесконечной, следовательно, не могла бы себя мыслить, поскольку природа бесконечного непостижима» ( ν γρ πειρος θεα δναμις, νγκη ατν μηδ αυτν νοεν τ γρ φσει τ πειρον περληπτον), по кн.: SC 253, 211 и ниже, прим. 2. 29 Это обстоятельство подчеркивает W. Ullmann, в качестве доказательства приводя отзыв Ипполита о гностическом Μεγαλ πφασις (Ref. VI, 7–20: Marcovich 212–229), где говорится о неограниченной силе Божией ( πραντος δναμις), проницающей космос. См. W. Ullmann, «Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa»//Bijdragen, 48,1987, c. 150–171, особенно 153 и ниже, а также прим. 14,15. |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| 4926 The conjoining of antonyms resembles some forms of rhetorical antithesis (on which see Rhet. Alex. 26,1435b.25–39; Rowe, «Style,» 142; Anderson, Glossary, 21–22). 4927 Bürge, Community, 157,170. Baptism without the Spirit is worthless (White, Initiation, 254, 262; Culpepper, Anatomy, 193; cf. Ellis, World, 64; Ladd, Theology, 285). 4931 E.g., Sent. Sext. 139a-139b. Contrast the evil of matter in some forms of gnostic and later Hellenistic philosophic systems (Plotinus Enn. 1.8), and in tamer systems the worthlessness (Plotinus Enn. 2.4; cf. Marcus Aurelius 2.2) or lesser reality (Plotinus Enn. 3.6) of matter; cf. Flusser, Judaism, 62. 4933 Gentiles could relate the body to passions (Dionysius of Halicarnassus R.A. 9.52.6; Seneca Dia1. 2.16.1; Plutarch Reply to Colotes 27, Mor. 1122D), or contrast flesh with soul (e.g., Plutarch Isis 78, Mor. 382F; Pleas. L. 14, Mor. 1096E), or note its weakness (Plutarch Pleas. L. 6, Mor. 1090EF). 4934 For the body and passions, see, e.g., T. Jud. 14:3; for contrast with the soul, see, e.g., Philo Giants 29–31; for the earthly body vs. the heavenly soul, e.g., Sipre Deut. 306.28.2. Cf. later rabbinic comments on bodily members and the evil impulse (Pesiq. Rab Kah. Sup. 3:2). 4935 E.g., Aristotle N.E. 1.12.6,1102a; Lucretius Nat. 3.370–395; Marcus Aurelius 5.13; 6.32; Diogenes Laertius 3.63; Heraclitus Ep. 9; Diogenes Ep. 39; Plutarch Plat. Q. 3.1, Mor. 1002B; Sextus Empiricus Pyr. 1.79; Greek Anth. 7.109. Some allowed the distinction only for humans (Sallust Cati1. 1.2, 7), others also for animals (Aristotle Po1. 1.2.10, 1254a; Diogenes Laertius 8.1.28). 4936 Plato Laws 8.828D; Phaedo 64CE; Phaedrus 245C; Rep. 10.611BC; Aristotle Soul 1.4, 408b; Herodotus Hist. 2.123; Cicero Sen. 20.78; Tusc. 1.14.31; Dionysius of Halicarnassus R.A. 8.62.1; Seneca Dia1. 12.11.7; Ep. Luci1. 57.9; Plutarch D.V. 17, Mor. 560B; Diogenes Laertius 8.5.83; Plotinus Enn. 4.7–8; Philo Virtues 67. 4937 Most notably, Epicureans viewed the soul as mortal (Lucretius Nat. 3.417–829; Diogenes Laertius 10.124–125); Stoics also came to accommodate their view of the soul to their view of the cosmic conflaguration (Seneca Dia1. 6.26.7). Popular thought drew also from the «shades» of earlier myth (Homer Od. 11.204–224, 487–491). |
| Далее, третья божественная ипостась Душа, согласно Плотину, принадлежит умопостигаемому миру эйдосов и порождена Умом, как все эйдосы. Душа является неделимой сущностью. Но когда Душа выступает из себя в телесный мир, то она делится на множество душ в каждом теле. Эйдос Души объемлет все эйдосы видимых вещей. Всякая видимая (телесная) ипостась содержит в себе то общее, что Плотин называет душой, а Максим называет чувственной природой, или просто «чувственным». Поэтому эйдос Души Плотина соответствует логосу чувственной природы, а мировая Душа Плотина соответствует понятию «чувственная природа» у Максима. Как говорит Плотин: «Есть то, о чем божественно и прикровенно повествует Платон: " Из неделимого и всегда существующего тождественно итого, что становится делимым в сфере тел, из обоих смешал он третий эйдос сущности " ». Единое Души – это ее первый логос «чувственное», а многое Души – это множество чувственных сущностей в телесных вещах. И наконец, третью ипостась христианской Троицы Святой Дух можно сопоставить у Плотина со вторым именем первой божественной ипостаси Благо, которую Плотин понимает как энергию благости, исходящую из Единого во весь тварный Космос, а в христианстве это называется благодатью Святого Духа. Плотин подчеркивает, что Единое и Благо – это два имени единого Бога, а Бог–Ум едино-множественен и односущен с Отцом и что все его эйдосы изначально были в Едином, что также соответствует христианскому пониманию единства трех ипостасей. Таким образом, можно сказать, что имеется очень похожая интерпретация созерцательных умозрений у Плотина и Максима. Отличие усматривается не столько в смыслах, сколько в именах. Итак, предположительно можно сказать, что христианским именам Бог–Отец, Бог–Логос и Святой Дух в учении Плотина соответствуют имена Бог–Единое, Бог–Ум и Бог–Благо. При этом рассматриваемое нами понятие «умопостигаемое» Плотин относит к эйдосам Ума или, в терминологии Максима, – к логосам Логоса. Но Максим под «умопостигаемым» понимает не логосы Логоса, а их образы в умах человека и ангелов. Умопостигаемые образы (отображения) эйдосов Плотин называет «эйдолами», но этот термин Максим не использует. Поэтому во избежание терминологической путаницы в настоящей статье мы не будем пользоваться платоновскими понятиями эйдоса, идеи, формы, эйдола, но ограничимся термином умопостигаемое и уточним состав умопостигаемого мира, как его понимает Максим, а также рассмотрим, каким образом происходит умопостижение умопостигаемого. |
| Таким образом, если мы мыслим, познавая объективную истину, то мы смотрим на некоторую объективную реальность, то есть мышление – это умозрение, зрение умом. Недаром слово «теория» переводится с греческого как «созерцание». Как скажет позднее блаженный Августин, находившийся под большим влиянием Плотина: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует». Душа и Единое Плотин, таким образом, обнаруживает существование некоего умопостигаемого мира, который он называет словом «душа». Часто в современной литературе, чтобы отличить Душу как некоторую объективную субстанцию от души каждого конкретного человека, пишут с прописной буквы: Душа. С одной стороны, я ее обнаруживаю в себе, когда погружаюсь в свое собственное мышление. Но, с другой стороны, я понимаю, что именно эта Душа является совокупностью всех сущностей, которые я познаю. То, что составляло мир божественных идей у Платона или форм у Аристотеля, – это сущности, которые объемлют весь мир. Плотин приходит к такому парадоксальному выводу: мировая Душа – во мне, в моей душе. Парадоксальному, потому что моя душа и мое тело – это единое целое. С одной стороны, мое тело – маленькая часть мира, а с другой стороны, весь этот мир находится в моей душе – логика не совсем обычная. Но Плотин на этом не останавливается, он идет дальше в поисках в своей душе разного рода сущностей. Среди всех сущностей, существующих в душе, он находит одну сущность, которая выделяется из общего ряда. Это – само мышление! Я могу мыслить о математике, о философии, об истории, о богословии, но в любом случае я мыслю своим умом. Ум – это не вещь, которая мыслится, ум – это то, что мыслит. Поэтому Плотин обращает внимание именно на ум, на это центральное ядро нашей души. И показывает, что ум не принадлежит к уровню сущностей, которые находятся в душе, – он представляет собой отдельный, более высокий мир, чем мир Души. Философ его называет этим же словом – «Ум», по-гречески «нус». Ум может мыслить о чем угодно – даже о том, чего я пока еще совершенно не знаю и, возможно, никогда и не узнаю. В душе некое знание может проявиться, а может не проявиться (я могу познать, могу не познать), а в уме оно уже существует независимо от меня, в вечности! Поэтому Ум шире, чем душа. Это вечное, неизменное бытие. Ум – это отдельная ипостась. Слово «ипостась» вводит Плотин, но у него оно обозначает просто субстанцию (как в латинском переводе слова «ypo-stasis» – sub-stantia). Затем этот термин будет использовать Ориген, но уже для обозначения Лиц Пресвятой Троицы. |
| 2510 См. Plotin. Enn. III 9.5; V 1.6–7; V 2.1; V 3.5; V 3.11; V 3.16; V 4.2; V 6.5; VI 7.16; VI 7.41 и др. 2512 Мы полагаем, что третий элемент «психологических триад» Августина – воля (voluntas, appetitus, «влечение») или любовь (amor, caritas, dilectio), который не только объединяет первые два (память и мышление), но и выступает как движущая сила процесса самопознания, имеет отдаленную параллель в учении Плотина о происхождении Ума как мыслящего и сознающего начала от Единого под действием некоего естественного желания его познать ( θλειν το νοεν) или влечения и стремления к нему ( φεσις, κνησις πρς γαθν φιμενον κενου, φεσις τν ν ησιν γννησε κα συνυπστησεν ατ, см. Enn. V 3.11; V 6.5; VI 7.16). В связи с этим нам представляется неубедительной гипотеза Эрнста Бэнца (Benz. 1932. S. 302–306), согласно которой августиновская концепция любви как «связи» в Троице восходит к учению Плотина о стремлении ( φεσις) склонности ( νεσις, σννευσις), желании ( θλησις ατο) или любви ( ατο ρως) Единого к самому себе, которое встречается фактически только в одном из трактатов шестой Эннеады (см. Enn. VI 8.13–16). 2513 Вероятно, речь идет о том, что в памяти потенциально уже содержится не только память ума о себе, но и мышление о себе и любовь к себе; причем в некоем неразличном и слитном виде, что, с точки зрения Августина, более соответствует отношениям между Лицами Божественной Троицы. Это напоминает нам представление Мария Викторина о том, что в Отце как чистом бытии потенциально уже содержится жизнь и мышление, которые актуально проявляются лишь в рождении Сына и исхождении Духа (см. выше). Однако Августин, как мы увидим, все же предпочитает этому представлению о «внутренней памяти» как «образе Троицы» триаду: память – мышление – воля, так как в ней более отчетливо представлен процесс рождения мышления как «внутреннего слова» ума о самом себе и происхождения воли как любви памяти и мышления (см. ниже). 2515 De Trinit. XIV 10.13; ср. De Trinit. XV 3.5: ad id perductum, ut inveniretur in mente evidentior trinitas ejus, in memoria scilicet et intelligentia et voluntate. quod mens nunquam esse ita potuerit, ut non sui meminisset, non se intelligeret, et diligeret. |
| 2003 Adv. Ar. IV 23.34; III 6.10–11; IV 19.10–20; 20.2–21; IV 23.13–14; De gen. 32; Hymn. III 226. 2004 Adv. Ar. IV 19.10; 26.10. Или: «мышлением, предшествующим мышлению» (P. Hadot). Ср. также Adv. Ar. I 33.12. 2009 Adv. Ar. IV 23.23–30; ср. IV 26.7–10; I 49.9–26; De gen. 4.11–16; Hymn. III 226–228. Ср. Plotin. Enn. VI 7.40; VI 9.2–3; VI 9.6. 2015 Adv. Ar. IV 19.10–12; 22.8; 23.13–18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно Единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn. V 4.1; см. также Enn. V 5.6; VI 9.5–6). 2016 По-видимому, плотиновским терминам πρ οδος и προβολ («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют термины progressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio. 2019 См. Geiger. 1887–1889. S. 103; Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина//Богословие и боговидение. М., 1996. С. 31. 2020 Adv. Ar. I 50.1–21. Иногда Викторин называет Бога Отца «Сущим» ( τ ν), но только потому, что Он есть Причина возникновения остальных сущих (De gen. 4.15–16; 13.3–4; ср. Adv. Ar. I 49.27, 37; та же мысль встречается впоследствии у Псевдо-дионисия, De div. nom. V 4, и Иоанна Дамаскина , De fide orth. I 12b 19–20). 2029 Adv. Ar. I 50.22–26. Выражение unum unum («Едино-единое»), по мнению П. Адо (Hadot. 1960b. Commentaire. P. 852), содержит идею единства и двойства, так как Сын, будучи вторым Единым («Единым Сущим»), есть одновременно Диада, заключая в Себе Св. Дух (см. Adv. Ar. I 51.1–43). 2035 См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33. Как мы показали выше (п. 1.2), Порфирий также отождествил Единое с «Отцом» триады из Халдейских оракулов, т. е. с чистым Бытием ( παρξις). Как полагает Дж. Диллон, тем самым «Порфирий свел в одно первую и вторую ипостась Плотина и в то же время формализовал три момента внутри того, что для него было высшей ипостасью» (Dillon. 1989. P. 12). 2037 У Филона Бог как Сущий есть «чистое Бытие» ( ε ναι) или «чистое Существование без всяких определений» ( ψιλν νευ χαρακτρος τν παρξιν, Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11; подробнее см. выше, Глава I). |
| Максим Исповедник , прп. О различных трудностях Богослова Григория, глава 7/Пер. с греч. А. М. Шуфрина//Прп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом/Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб.: Изд-во СПбГУ, РХГА, 2007. С. 240–293. Максим Исповедник , прп. Письма/Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб.: Изд-во СПбГУ, РХГА, 2007. Мефодий Патарский , свт. Извлечения из сочинения О Воскресении (продолжение)//Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III–ro в. Полное собрание его творений. СПб, 1905. Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. С. 256–271. Мефодий Патарский , свт. О Воскресении//Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-ro в. Полное собрание его творений/Пер. с греч. под редакцией Е. Ловягина . СПб., 1905. Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М: Паломник, 1996. С. 192–256. Немесий Эмесский . О природе человека/Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М.: Изд-во учебно-информационного экуменического центра ап. Павла, 1996. Платон. Тимей//Он же. Собрание сочинений. В 4-х т./Пер. с греч. С. С. Аверинцева . М.: Изд-во Мысль, 1994. Т. 3. Плотин. Первая эннеада/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004. Плотин. Вторая эннеада/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004. Плотин. Третья эннеада/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004. Плотин. Пятая эннеада/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005. Плотин. Шестая эннеада/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005. Плутарх. Об Изиде и Осирисе/Сост. С. И. Еремеева. Киев: Изд-во Уцимм-Пресс, 1996. Плутарх. Сочинения/Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. Порфирий. Подступы к Умопостигаемому/Пер. с древнегреч. и комм. С. В. Месяц//ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2008. Вып. 2. С. 277–306. Феофилакт Болгарский , блаж. Толкование на Послания св. апостола Павла. М.: Изд-во Скит, Б. г. (1993). |
| Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему создавать вечный образ этого тленного облика? Достаточно и того, что приходится носить его теперь. Плотин с радостью забыл бы о своей земной жизни, родителях, отечестве. Его философские устремления следует отличать от «восточного» аскетизма, аскетизма гностиков и манихеев. Плотин не дуалист. Но практический вывод из его учения — то же самое бегство из телесного мира, прочь от собственного тела. Сам Плотин предлагает такой пример. В одном и том же доме живут два человека. Один проклинает строителя и его работу, сетуя на то, что здание выстроено из бездушного дерева и камня. Другой же хвалит мудрость зодчего, с таким мастерством создавшего дом. Для Плотина здешний мир — не зло, но «образ» или отражение высшего мира, и, вероятно, лучший из образов. Однако следует стремиться превзойти все образы, перейти от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. Плотин восхваляет не копию, но образец. «Он знает, что настанет время, когда он уйдет и уже не будет нуждаться в доме». Вот почему Плотин не хотел позировать живописцу. Изображение «тленного облика» не будет истинным «образом», образом бессмертного «я». Ни одна картина не запечатлеет самую сущность человека. Поэтому все картины обманчивы. Они приковывают человеческое воображение к «тленному облику». Занятная притча Плотина могла бы стать прекрасным введением в богословие иконоборчества. Христианин, конечно, смотрит на проблему несколько иначе. Вместо «мира иного» он, возможно, будет говорить о «будущем веке». Однако придет он к тому же. По крайней мере, Ориген в этом вопросе не слишком далек от Плотина. Интересно заметить, что среди древних свидетельств, собранных иконоборцами, есть одно явно платоническое по своему духу и, безусловно, еретическое по происхождению. Это отрывок из «Деяний святого Иоанна» весьма напоминающий то, что рассказывал Порфирий о Плотине. Живописец написал портрет апостола Иоанна без его ведома. Тот отнесся к этому неодобрительно, причем сперва апостол не узнал себя, ибо никогда не видел своего лица в зеркале. |
|
|
