| А. Конев Глава 2. Фома Аквинский об обожении 2.1 Терминология обожения в схоластике (до Фомы Аквинского) Нет сведений о том, что различение благодати на сотворённую (gratia creata) и несотворённую (gratia increata) возникло в западном богословии ранее первой половины XIII века. Вероятно, впервые оно появилось у Александра Гэльского (1186–1245) 63 , и затем закрепилось в латинском богословии. В общем смысле благодатью называется любой дар Бога. Когда Бог дарует Святого Духа, который обитает некоторым образом в сердце человека, то, согласно Александру Гэльскому, можно говорить о Святом Духе как несотворённой благодати, gratia increata. 64 В этом смысле Третье Лицо и является даром благодати, преображающим того, кому он послан (будучи преображающей формой, forma transformans). Душа же человека, получившего такую благодать Бога, является преображаемой формой (forma transformata); но она не может быть идентична Богу, будучи сотворённой реальностью, а потому уподобление души человека Богу может быть названо сотворённой благодатью, gratia creata. Александр Гэльский говорит о ней как необходимом приготовлении души к тому, чтобы она могла принять несотворённую благодать. 65 Другой термин, gratia unionis, обозначает благодать соединения с Богом. Он был введён Петром Ломбардским в XII веке. Изначально термин относился к действию Бога, причиняющего соединение человеческой и божественной природ Сына Божия, но впоследствии стал преимущественно обозначать создаваемую Богом предрасположенность души человека к познанию Бога и любви к Нему, став по сути синонимом для gratia creata. 66 В трудах Фомы Аквинского дискурс обожения, выражающий обретение человеком причастности к Богу, выражается терминами deifico, deiformis, deiformitas. Но чаще Фома, говоря об обожении, не задействует эксплицитной терминологии. Так, он не использует существительного deificatio, которое соответствует греческому слову ϑωσις, за исключением тех случаев, когда комментирует византийских авторов. Чаще он в контексте обожения говорит об unio (союзе с Богом), beatitudo, VIsio beatifica или любви и познании. 67 2.2 Учение Аквината о причастности к Богу |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ATTRITIO ATTRITIO [аттриция; лат. раскаяние, душевное сокрушение], в католич. схоластической теологии термин, обозначающий неполное раскаяние. В отличие от полного раскаяния в совершенных грехах (contritio), вызванного любовью к Богу и сопряженного с твердой решимостью не оскорблять Его своими прегрешениями в будущем, А. является следствием стыда за содеянные грехи, отягчающие душу виной и позором (ex turpitudinis peccati consideratione), или страха перед наказанием адом и вечными муками (ex gehennae et poenarum metu). Термин «А.» для обозначения раскаяния появляется в XII в. у теологов круга франц. богослова Гильберта Порретанского , представителя Шартрской школы (впервые встречается в соч. «Quaestiones» (Вопросы; BNF. Cod. Masarin. lat. 1708 fol. 245v), авторство к-рого приписывается обычно Превостину Кремонскому). Католич. богословами Средневековья и Нового времени ( Симоном Турнейским , Аланом Лилльским , Петром Ломбардским , Гильомом Овернским, Фомой Аквинским , Бонавентурой , И. Дунсом Скотом, У. Оккамом , Г. Билем, Ф. де Виторией и др.) разрабатывались вопросы мотивации А., степени решимости кающегося отречься от грехов в будущем, отношения А. к Божественной милости. Дискуссия велась гл. обр. вокруг проблемы, является ли А. достаточным условием для свершения таинства покаяния . Томисты считали, что при наличии А. таинство совершается, т. к. А., недостаточная сама по себе, но сопряженная с осознанием кающимся действительности совершенного греха, поднимается до contritio, полного раскаяния. И. Дунс Скот и его последователи придерживались иного мнения, при этом они исходили из того, что главным в таинстве является отпущение грехов священником, а не этико-психологическая сторона покаяния. Протестант. теологами понятие «А.» было отвергнуто: М. Лютер осудил его как нравственно бесполезное «Galgenreue» (висельное раскаяние). Католич. учение об А. было сформулировано в 1551 г. |
| Как сообщает Вальтер Мап, на Собор прибыли представители вальденсов , надеявшиеся получить у папы Римского одобрение и поддержку своей проповеднической деятельности. Папа Александр III не осудил их как еретиков, но по причине их невежества в богословских вопросах поставил их общины под контроль местных церковных властей. Как и др. католич. Соборы XI-XII вв., Л. С. стал местом рассмотрения ряда церковных тяжб, хотя в большинстве случаев неясно, где именно проходили слушания: на общем заседании Собора или в Римской курии. Важным событием стало рассмотрение на Л. С. христологического учения парижского богослова Петра Ломбардского († 1160), утверждавшего вслед за Гильбертом Порретанским и Петром Абеляром , что человеческая природа Христа была всего лишь «одеянием» (habitus), в к-рое облеклось Слово. Это утверждение его критики объявили нигилианизмом - учением о том, что Иисус Христос по Своей человеческой природе был «ничто», а Его сущностное бытие заключало в себе только Божественность. Учение Петра Ломбардского рассматривалось еще на Турском Соборе (1163), который не вынес определенного суждения по этому поводу. Еще в 1170 г. папа Римский Александр III критиковал Петра Ломбардского в письме Вильгельму Шампанскому, архиеп. Санса (1169-1176, с 1176 архиепископ Реймса), а перед Л. С. поручил богослову Иоанну Корнуоллскому († ок. 1198), бывш. ученику Петра Ломбардского, изучить этот вопрос. Иоанн, изложивший аргументы против Петра Ломбардского в трактате «Евлогий» (Eulogium; PL. 199. Col. 1043-1086; см.: Haring N. M. The «Eulogium ad Alexandrum Papam tertium» of John of Cornwall//Mediaeval Studies. 1951. Vol. 13. P. 253-300), рекомендовал Собору осудить его учение. Папа Александр III поддержал это решение. Однако присутствовавший на Соборе др. ученик Петра Ломбардского, Адам, еп. Сент-Асафа (1175-1181), убедил неск. епископов и кардиналов выступить с ходатайством в защиту Петра Ломбардского; в итоге формальное осуждение не состоялось. Наиболее подробно обстоятельства дела описал Вальтер Сен-Викторский в трактате «Против четырех французских лабиринтов» ( Gualterus de Sancto Victore. 1952. Р. 246-249). Позднее Латеранский IV Собор (1215) одобрил учение Петра Ломбардского. |
| (222/1, 284) (1) В первой главе мы показываем, какое нечестивое мнение имеют о Троице те, кто утверждает, что Лица Отца, Сына и Святого Духа – это единое и идентичное Лицо, как если бы Одного и Того же Бога называли то Отцом, то Сыном, то Святым Духом: тогда нет никого, кто рождает, нет рожденного, нет исходящего от обоих; но это особое единство, принятое лишь как название, не могло бы быть таковым, если речь идет о Трех Лицах. Такого рода богохульство исходит из убеждений Савеллия, чьи ученики по справедливости называются patripassiani (Отец страдает); ибо если Сын – это То же, что и Отец, то Крест Сына есть Страсти Отца, и все то, что Сын претерпел, приняв образ раба и подчинившись Отцу, Сам Отец также претерпел. Это утверждение безусловно противоречит кафолической вере, которая столь твердо исповедует идентичность субстанции Божественной Троицы, что верует в то, что Отец, Сын и Святой Дух составляют одно, но неслиянны, вечны и неподвластны времени, равны без различия, ибо это не одно Лицо, но Единая субстанция осуществляет единство в Троице. Толедский символ Первая часть этого Символа представляет собой выражение самого полного Учения о Троице. ХВ 11–18, 22 IV Латеранский Собор (XII Вселенский) 106 (11–30 ноября 1215 г.) Начало первой главы Деяний Собора [ХВ 29] – Символ веры в Тайну Троицы. Во второй главе Собор в догматическом плане выступает против аббата-цистерианца Иоахима Флорского, против его тритеистической тенденции, которая отчасти апеллировала к учению Петра Ломбардского. Собор одобрил учение этого последнего; впоследствии оно послужило основой для схоластического богословия. Глава 2: Заблуждения аббата Иоахима (224, 804) С одобрения Собора мы веруем и утверждаем вместе с Петром Ломбардским, что существует единая высшая реальность, несказанная и непостижимая, которая поистине есть Отец, Сын и Святой Дух – Три Лица вместе и каждое из Них в отдельности. Вследствие этого Бог есть только Троица, а не четверица, поскольку каждое из этих Трех Лиц есть эта реальность, то есть субстанция, сущность, или Божественная природа. Она одна является началом всего; вне ее нет ничего. Эта реальность не рождает, не рождена, не исходит, но рождающий есть Отец, рожденный – Сын и исходящий – Святой Дух. Таким образом, существует различие Лиц при единстве Божественной природы. |
| Конечно, это Максим Исповедник ХХ века для запада – Ханс Урс фон Бальтазар с его теоэстетикой, теодраматикой, теологией. Это, конечно же (но при некоторых оговорках), Роуэн Уильямс, бывший архиепископ Кентерберийский, представитель англиканского богословия, человек, владеющий русским языком, написавший докторскую диссертацию о Владимире Николаевиче Лосском и замечательную монографию о Достоевском. Это профессиональный интерес, а в личном плане вдохновляет ли кто-то? Антоний Падуанский. Знаменитая молитва Антония Падуанского: «Господи, помоги мне вспомнить то, о чем я забыл». До XVII века Антоний был в наших святцах, потом, в результате более поздней ревизии в связи с тем, что большая часть его жизни была уже после Великого раскола, Антония из святцев удалили. Конечно, восхищают представители схоластического богословия Католической Церкви – в смысле того, какое влияние они оказали на научную методологию. Это знаменитые пять столпов схоластики: Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Петр Ломбардский, Альберт Великий, Фома Аквинский. Если посмотреть на то, в какой форме мы пишем научные работы, даже самые простые, бакалаврские, то это надо поклон делать перед Петром Ломбардским, создателем знаменитых сентенций. Интересно, что в западноевропейских университетах домашние задания давали не преподаватели студентам, а студенты давали домашнее задание преподавателям. Преподаватель приходил на занятие, делил аудиторию на две части и говорил: «Вы защищаете тезис, вы – антитезис». Собирал аргументы с обеих сторон, уходил домой, на следующее занятие предлагал сентенцию – то есть опыт выведения дискуссии на новый уровень. Этого нам подчас и не хватает, когда мы играем в такой пинг-понг – черное, белое, черное, белое. Звучат «еретик», «еретик» со всех сторон – вместо того чтобы сесть, в уважительном ключе осуществить аргументированный диалог с желанием выслушать сторону, понять аргументацию, мотивацию, а не просто поставить крест на человеке и на этом закончить. Нынешний период развития Католической Церкви связан наибольшим образом со II Ватиканским собором. Как Вы относитесь к «Второму Ватикану» как к явлению? |
| В целях соотнесения откровения о Св. Троице в ВЗ и в НЗ Лица Св. Троицы на изображениях «альфа» и «омега» также обозначаются И. Ф. при помощи букв из священного имени Божия (YHWH), к-рое И. Ф., следуя транслитерации Петра Альфонси (кон. XI - 1-я пол. XII в.), передавал как IEVE (см.: Petrus Alphonsi. Dialogus//PL. 157. Col. 611; Patschovsky. 2003. S. 84-85). Согласно трактовке И. Ф., в этом имени 1-й слог (IE) обозначает Отца, 2-й слог (EV) - Сына, 3-й слог (VE) - Св. Духа. Единство имени указывает на единство Бога, повторение буквы E - на исхождение Сына и Св. Духа от Отца, повторение буквы V - на Filioque (ср.: Ioachim Florensis. Psalt. S. 343; ср.: Crocco. 1957. P. 220-221). Соединение онтологического и исторического учения о Св. Троице представляется И. Ф. через концепцию «пяти отношений» (quinque relationes): 1-е отношение - «Отца к Сыну, поскольку один только Отец рождает», 2-е - «Сына к Отцу, поскольку только один Сын рожден», 3-е - «Отца и Сына к Святому Духу, поскольку Оба вместе посылают Его», 4-е - «Сына и Св. Духа к Отцу, поскольку Оба посылаются Им одним», 5-е - «Отца, Сына и Св. Духа к творению, поскольку Три есть Один Творец, Устроитель всего творения» ( Ioachim Florensis. Psalt. S. 202). Из этих отношений 1-е - 3-е - вечные тринитарные отношения, 3-е - 5-е - временные отношения, связанные с тварным миром. Согласно И. Ф., временные отношения «подобны» (similes) вечным, поскольку последние являются «причинами» первых. При этом 3-е отношение попадает сразу в обе группы, что подчеркивает важность Лица Св. Духа для спиритуалистической концепции истории И. Ф. ( Hon é e. 2006. P. 135). Положительное учение о Св. Троице в большинстве случаев формулировалось И. Ф. в полемике с теми взглядами на троичную природу Бога, которые представлялись ему ошибочными или еретическими. Наибольшее внимание в трактатах И. Ф. уделил учению Петра Ломбардского о сущности Божией и ее отношении к Трем Божественным Лицам. Интерес И. Ф. к идеям Петра Ломбардского не был случайностью: во 2-й пол. XII в. «Сентенции» активно обсуждались богословами, причем у нек-рых из них концепции Петра получали негативную оценку, гл. обр. вслед. того, что они воспринимались как привнесение в теологию философских новшеств. Так, Гвальтер Сен-Викторский в соч. «Contra quattor Labyrinthos Franciae» (Против четырех французских лабиринтов, 1178-1179) помещал Петра Ломбардского в один ряд с Петром Абеляром ( 1142), Петром из Пуатье ( 1205) и Гильбертом Порретанским ( 1154). Гвальтер писал о них как о «вдохновленных одним и тем же аристотелевским духом» и упрекал их в том, что при объяснении таинств Троицы и Воплощения они «рассматривали их посредством схоластического легкомыслия (scolastica levitate), изрыгали многие ереси и производили заблуждения» ( Gualterus de Sancto Victore. Contra quattor Labyrinthos Franciae/Ed. P. Glorieux//AHDLMA. 1952. T. 19. P. 201). |
| Учение о Св. Троице И. Ф. в связи с его нападками на Петра Ломбардского стало предметом специального рассмотрения на IV Латеранском Соборе (см.: Mansi. T. 22. Col. 981-986). В соответствии со 2-м постановлением Собора, озаглавленном «De errore abbatis Ioachim» (О заблуждении аббата Иоахима), написанная против Петра Ломбардского книга И. Ф. подлежала осуждению: «Мы осуждаем и отвергаем книжицу, или трактат, который издал аббат Иоахим против учителя Петра Ломбардского о единстве или сущности Троицы» (Ibid. Col. 981-982). Излагая содержание этого трактата, участники Собора отмечали, что в нем И. Ф. называл Петра Ломбардского «еретиком и безумным из-за того, что тот написал в своих «Сентенциях», а именно, что Отец, Сын и Святой Дух суть некая высшая Вещь (summa res), каковая не является ни рождающей, ни рожденной, ни производящей» (Ibidem). По словам соборного постановления, И. Ф. полагал, что Петр Ломбардский учил не о Троице, но о четверице в Боге, т. е. о трех Лицах и об общей сущности как о чем-то четвертом, не тождественном ни одному из Лиц. В споре Иоахима с Петром Собор однозначно принял сторону последнего: «Мы вместе с Петром веруем и исповедуем, что есть одна высшая Вещь, непостижимая и невыразимая, каковая воистину есть Отец, Сын и Святой Дух, три Лица вместе и каждое из Них в отдельности» (Ibid. Col. 983). В Боге наличествует лишь троичность, а не четверичность, «поскольку каждое из трех Лиц есть эта Вещь, то есть [каждое есть] Божественная субстанция, сущность или природа» (Ibidem). Учение И. Ф. было интерпретировано Собором как учение о том, что в Боге вообще нет общей сущности, т. е. существуют лишь три Лица, условно объединяемые в некое единство: «Он полагал, что единство является не истинным и подлинным (vera et propria), но как бы собирательным и образным (collectiva et fimilitudinaria), подобно тому как многие люди называются одним народом или многие верующие - одной Церковью» (Ibid. Col. 983-984). Т. о., акцент был сделан не на учении И. Ф. о том, что сущность не может быть признана реально существующей вне Ипостасей, а на том, что он якобы считал сущность «складывающейся» из Ипостасей. Подобная интерпретация учения И. Ф. как некой версии ереси тритеитов плохо согласуется с его сохранившимися текстами, хотя участники Собора могли найти некие основания для этого в осужденном ими не сохранившемся до наст. времени трактате «О единстве или сущности Троицы». |
| 188 Сам Вальдо довольно странным образом исчезает со страниц источников в качестве активно действующего лица в этот момент. Имеется упоминание о том, что Вальдо в 1205 г. не был согласен с избранием Иоанна из Ронко прево, но само свидетельство относится к 1235 г. Странно представить себе, чтобы во всех перипетиях этих бурных и трагических для вальденсов лет основатель движения ни разу не совершил действий, которые привлекли бы к нему внимание церковных историков. Этот парадокс даже заставляет некоторых исследователей полагать, что в действительности Вальдо умер вскоре после проиэнесения символа веры , в 1179 или 1180 г. 189 В трактате Стефана де Бурбона, на который мы ссылались выше, вальденсам приписываются, помимо этого, еще и странные богословские воззрения, например, утверждения о том, что душа первого человека была частью божественной сущности, а также отрицание не только практики молитв за умерших, но и чистилища как такового. He ясно, были ли эти идеи в ходу в той конкретной группе вальденсов в Валенсии, с которой Стефан имел дело в качестве инквизитора, или он столкнулся с какой-то отдельной сектой, прикрывавшейся этим именем, или приписывает вальденсам в какой-то форме часть катарских воззрений, чтобы подчеркнуть их опасность как еретиков. 190 Указания на то, что вальденсы с первых дней своего существования изучали и использовали в своей деятельности переводы Священного Писания на народные языки, имеются во множестве источников, но происхождение этих переводов не совсем ясно. Вальдо, как говорилось выше, вроде бы заказал перевод библейских текстов на французский язык; возможно, подобным же образом появились переводы на немецкий, использовавшиеся вальденсами в конце XII в. Некоторые исследователи полагают, что вальденсы заимствовали какую-то часть текстов у катаров, у которых практика использования текстов на народном языке возникла раньше. 191 О расколе среди вальденсов сообщают два поздних источника: трактат мирянина из Пьяченцы Сальво Бурци Supra stella, представляющий собой ответ католического ортодокса на некую еретическую книгу, называвшуюся Stella («Звезда»), а также трактат «Сумма против еретиков», написанный, предположительно, Петром Веронским примерно в это же время, т.е. в 1235 г. Однако сам факт того, что раскол произошел, подтверждает сохранившееся письмо ломбардских вальденсов собратьям в Германию, в котором описывается предпринятая в 1218 г. попытка завершить схизму. |
| 1985. S. 317-318, 311; Schmaus. 1953-1959. Bd. 3. Hbd. 1. 1958. S. 744; Rahner. Wort und Eucharistie. 1960; Wort und Sakrament. 1966; Kasper W. Wort und Sakrament//Martyria - Liturgia - Diakonia. 1969. S. 260-285; Nocke. 1985; Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens. 2011). Поскольку таинство и слово внутренне связаны единым источником - Св. Духом - и, т. о., «составляют неразрывное целое» (ККЦ. 1518), «принятие слова Божия логически подразумевает участие в совершении таинств, и во время самого их совершения обязательно будет звучать слово Божие» ( Биффи. 1992. С. 88). Долгое время господствовавшее в К. схоластическое мышление во многом способствовало не только теоретической систематизации, но и несвойственной Преданию древней Церкви каталогизации сакраментальной жизни, что определило начатое Петром Ломбардским (XII в.) формирование и последующее утверждение в средние века «доктрины 7 таинств» (septem sacramenta) (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 2. 1). Одним из самых ранних случаев на офиц. уровне является приведенный папой Иннокентием III в послании 1208 г. «Eius exemplo» семеричный перечень церковных таинств ( Denzinger. Enchiridion. N 794), к-рому следует ряд провинциальных синодов 1-й пол. XIII в. В 1274 г. II Лионский Собор провозгласил: «Святая Римская Церковь считает и учит, что существует семь таинств Церкви» (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam// Denzinger. Enchiridion. N 860). Позже этому вторит Флорентийский Собор: «В Новом Законе их (таинств.- Е. П.) семь: Крещение (baptismus), Конфирмация (confirmatio), Евхаристия (eucharistia), Покаяние (paenitentia), Последнее помазание (extrema unctio), Священство (ordo) и Брак (matrimonium). …Первые пять предназначаются для духовного совершенствования каждого человека в отдельности, два последних - для руководства и возрастания всей Церкви» (CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1310-1311). А контрреформационный Тридентский Собор грозит отлучением от Церкви тем, кто «говорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше семи» (CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 1//Ibid. N 1601). Совр. «Катехизис Католической Церкви» также говорит о 7 таинствах, классифицируя их в 3 группы: «таинства христианского посвящения» (Крещение, Конфирмация, Евхаристия ), «таинства исцеления» (Покаяние, Помазание больных (unctio infirmorum)), «таинства на службе общения и миссии верных» (Священство, Брак) (ККЦ. 1211). Т. о., актуализируемая Церковью и в Церкви благодать Божия обретает догматические формы выражения, получающие также каноническое закрепление и богословское осмысление в сакраментологии. Наряду с центральным сотериологическим аспектом таинств в К. неизменно значимым остается их юридическое измерение, отражающее сакраментальные аспекты членства и образа существования верующих в Церкви (подробно см.: Besson. 2004). |
| 824c). Экземпляризм Дионисия является внешним по отношению к Божественной Сущности: отождествляя «предсуществующие идеи» с «благими волями», автор «Божественных Имен» подчеркивает радикальную «необязательность» творения. Характер свободного дара, присущий творческому акту, выражен тем более очевидно, что идеи, посредством которых он осуществляется, не могут быть отнесены к Божественной Сущности иначе, как в аспекте ее Благости, являющейся первым атрибутом, который предваряет все внешние проявления неприступной природы Бога. Таким образом, даже в своих нетварных идеях тварь зависит от свободного решения Творца. Такое же понятие Божественного экземпляризма мы находим у св. Иоанна Дамаскина, а также в предшествующей псевдо–Дионисию традиции. Ср. статью о. Г. Флоровского, упоминавшуюся выше (прим. 28 к гл. 1). 173 См. нашу ссылку на Lib. Parabol. Genes. в примеч. 59. — Ср. Exp. in Io., f. 121ra, ll. 52–54:… accipiendo li patrem pro uno, quod patri appropriatur a sanctis et a doctoribus. […принимая слово «Отец» в значении «Единый», которое усваивается Отцу святыми и учителями.] — Мейстер Экхарт, без сомнения, имеет в виду прежде всего знаменитую формулировку св. Августина (De doctr. christ., I, c. 5: PL 34, col. 21): In Patre est unitas; in Filio aequalitas; in Spiritu Sancto aequalitatis unitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum. [Во Отце — единство; в Сыне — равенство; в Духе Святом — согласие равенства и единства. И Три сии все едино ради Отца, все равны ради Сына, все согласны ради Духа Святого.] — Эта формулировка, использованная Петром Ломбардским в Sentent. lib. I, d. 31, c. 2–4 (Quaracchi, 1916, p. 195–198), комментировалась всеми богословами. Ср. св. Фома, Super I Sent., d. 31, q. 3, art. 1 и 2 (изд. Mandonnet, I, p. 726–730) и Ia, q. 39, a. 8 (Utrum con-venienter a sacris Doctoribus sunt essentialia Personis attributa sive appropriata) [(Уместно ли святые учители приписывали, или усваивали, Лицам сущностные атрибуты)]. |
|
|
