| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИВЕРСКАЯ ИКОНА БОЖИЕЙ МАТЕРИ (Портаитисса, Вратарница) [греч. Πορτατισσα] (празд. 12 февр., во вторник Светлой седмицы - обретение, 13 окт.- перенесение в Москву в 1648, в нек-рых календарях дополнительно 31 марта и 27 апр.), одна из самых чтимых святынь христ. Востока. Возникновение почитания И. и., согласно преданию, восходит к эпохе иконоборчества . Название икона получила по месту пребывания в Иверском мон-ре на Афоне, где она ранее помещалась над главными вратами ( πρτα) обители, отсюда ее греч. наименование - «Портаитисса» (рус.- «Вратарница»). Совр. исследователи датируют И. и. 1-й пол. XI ( Βοκοτπουλος. 2001. Σ. 83-88) или нач. XII в. ( Steppan. 1994. S. 23-49); Н. П. Кондаков относил ее к XII в. ( Кондаков. Иконография Богоматери. Т. 2. С. 216). Икона является большим моленным образом (137×87 см). По мнению Н. Паттерсон-Шевченко, перед ней, согласно визант. традиции, помещалась малая икона-список, предназначенная для совершения проскинесиса ( Паттерсон-Шевченко. 1994. С. 45). Иконография И. и. представляет собой особый вариант «Одигитрии», получивший в визант. искусстве название «Ελεοσα» (рус.- «Милостивая»). Доска вытянутая, фигуры заполняют почти все пространство ковчега. Изображение Богоматери поясное, голова слегка склонена к Младенцу Христу, правая рука поднята в молитвенном жесте на уровне груди. Богомладенец сидит на левой руке Матери высоко и прямо, в легком повороте к Ней, голова немного откинута назад. Правая рука Младенца вытянута вперед к руке Богоматери с благословляющим двуперстно жестом, в левой Он держит свиток, вертикально опирающийся на колено. Положение рук Богоматери, повторяющиеся параллельно полукруглые складки Ее мафория зрительно создают некое вместилище - подобие трона для Младенца Христа, что соответствует визант. богословским и поэтическим представлениям об образе Богоматери - храме, вместилище Невместимого и получает отражение во мн. памятниках визант. искусства XI-XII вв. Своеобразна манера написания ликов, с крупными, массивными чертами, широко раскрытыми миндалевидными глазами; взгляд устремлен вперед, выражение ликов сосредоточенное. Значимой иконографической деталью является изображение на лике Богоматери раны, из к-рой сочится кровь, что соответствует тексту никейской редакции Сказания об иконе (см. разд. «Литературная традиция»). |
| Нэнси Паттерсон Шевченко. Иконы в литургии Мученик св. Стефан Младший (конец VIII в.), брошенный в темницу иконоборцами, пел в лицо своим истязателям тропарь «мы почитаем пречистые иконы» 89 . Этот стих звучит рефреном во всех чтениях на день Торжества Православия – праздника в честь восстановления иконопочитания в 843 г 90 . «Проскинесис» – почитание икон снова было признано каноничным. Стены храмов опять украсились священными изображениями, восстановленными или переписанными заново. С этого времени и по сегодняшний день иконы остаются неотъемлемой частью богослужения 91 . Тема «иконы и литургия» предполагает значительную широту как исследовательского поля, так и спектра привлекаемых источников. В отношении первого необходимо учитывать не только те действия – лобзание, каждение, возжигание свечей, поклоны, – которые совершаются у икон в храме, но и творимые в монашеской келье или домашней молельне, и совершаемые в процессиях, будь то торжественных или покаянных или составляющих рутинную часть придворного ритуала, и даже те, что происходили на полях сражений, когда под часовни оборудовались палатки и солдаты участвовали в богослужении накануне битвы 92 . Поле исследования весьма велико. Столь же обширен и круг привлекаемых источников: это и хроники, и проповеди , и экфрасисы, и поэмы, и жития святых, и описания чудес 93 . Кроме того, ценная информация содержится в различных типиках – литургических и административных документах, которые регламентировали каждодневную жизнь в монастырях, а также в частных и церковных имущественных описях 94 . Как правило, авторов этих документов заботили вопросы освещения образов или икон в церкви (типики), либо же простая идентификация икон (инвентарные описи). Однако именно эти тексты сохранили специфическую терминологию, употреблявшуюся для определенных категорий икон: почитаемые (проскинесис) иконы, сигнон или процессионные иконы, иконы проскинемата и др. 95 . Хотя эта терминология и не всегда последовательно выдерживалась, она представляет благодатный материал для исследователей 96 . |
| Содержание От редактора Томас Метьюз. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ пантократора в куполе A. M. Лидов. Схизма и византийская храмовая декорация Нэнси Паттерсон Шевченко. Иконы в литургии Л.М. Евсеева. Византийские иконы proksynesis в богослужебном обиходе Джудит Херрин. Женщины и иконопочитание в ранней церкви А. Ю. Казарян. Ротонда воскресения и иконография раннесредневековых храмов Армении Τ. Μ. Васильева. Traditio legis и иконография алтарной преграды св. Софии Константинопольской B. H. Залесская. К интерпретации символики литургических сосудов из собрания Государственного Эрмитажа А.Я. Каковкин. О литургической интерпретации ранних апсидных программ (росписи часовни 28 в Бауите) Л.И. Лифшиц. К реконструкции иконографической программы и литургического контекста росписи Софийского собора в Новгороде 1108 г. Т.Ю. Царевская. «Семь спящих отроков эфесских» в литургической программе церкви Благовещения на Мячине («В Аркажах») Л.А. Щенникова. Силы небесные: иконография и литургические тексты Э.Н. Добрынина. «Врата заключенные» в иконографии миниатюр московского акафиста Богородице И. Л. Бусева-Давыдова. Толкования на литургию и представления о символике храма в Древней Руси А.В. Рындина. О литургической символике древнерусских серебряных панагий И. А. Стерлигова. О литургическом смысле драгоценного убора русской иконы И.А. Шалина. Псковские иконы «Сошествие во ад». О литургической интерпретации иконографических особенностей Н.Ю. Маркина «Четырехчастная» икона в контексте богослужебного чина Н.М. Турцова. История освящения ярославских храмов в программах икон Семена Спиридонова Холмогорца Л.С. Миляева. Иконография и красноречия украинского барокко (росписи надвратной церкви Киево-Печерской лавры) Конотоп А.В. Литургическое многоголосие в богослужебной практике и идейной полемике XVII в. Список сокращений От редактора Настоящий сборник составлен на основе материалов международной конференции «Восточнохристианский храм. Литургия и искусство», прошедшей в мае 1993 г. в Москве. Сборник дополнен тремя переводными статьями ведущих американских исследователей (Т. Мэтьюз, Н. Паттерсон-Шевченко, Дж. Херрин), которые представляют значительный интерес с точки зрения современной методологии, демонстрирующей совершенно разные подходы к обсуждавшейся на конференции проблеме. |
| из Византийского музея в Афинах, несколько ближе к изображению литургической службы, как я ее сформулировала 107 . Здесь перед нами снова икона типа Одигитрии, на сей раз в довольно необычной обстановке на похоронах безымянного, но показанного с нимбом монаха; к его ложу по склонам холма спускаются монахи, чтобы участвовать в погребении. Небольшие сцены отшельнической жизни, которые дополняют центральную композицию, отобраны из «Apophthegmata Patrum» и других ранних монашеских текстов; ландшафт передан в соответствии с общими правилами изображения смерти монахов, главным образом древних сирийских, таких как св. Ефрем 108 . Необычна огромная икона Богоматери, для которой я не могу найти аналогий. Другие сцены успения того времени, подобные успению св. Николая в посвященной ему церкви в Фессалонике или архиепископа Арсения в Пече, не включают в себя икон, что не позволяет на основании этого изображения считать икону постоянным элементом погребального обряда 109 . Это, должно быть, особый случай: икона показана для идентификации монаха либо его монастыря, которым мог быть даже Одигон, на протяжении большей части XIV в. действительно находившийся в руках сирийских монахов 110 . На другой иконе – «Торжество Православия» (конец XIV в.) из Британского музея церковный праздник изображен в византийских традициях. Соответствующие лица предстоят в порядке, лишенном хронологической последовательности: император Михаил III и его мать Феодора слева (Феодора присутствовала на первой праздничной службе во Влахернах 11 марта 843 г.); патриарх Мефодий, который, видимо, установил праздник и написал на него канон, – справа; герои иконоборческих споров более раннего времени, расположенные ниже, в одном ряду с менее известными и вовсе безымянными персонажами (ил.10) 111 . Центром композиции, в соответствии с событием, является икона; это опять Одигитрия, несомая традиционным способом – одетыми в красное членами особого братства, которые носили икону по городу во время различных церемоний 112 . |
| Их присутствие подтверждает, что изображена именно Одигитрия, а то, что показаны они с ангельскими крыльями – подобно ангелам-диаконам в сценах Божественной литургии, – возводит их и сам праздник на «небесный» или «литургический» уровень. Тем самым это изображение подобно любому христианскому празднику, одновременно прославляет историческое событие в его узком значении и во вневременном контексте, в вечном возобновлении. Конечно, содержание праздника Торжества Православия уже само по себе есть достаточное основание для включения иконы в его символическое изображение. Тот факт, что представлена Одигитрия, а не образ Христа, как можно было ожидать, отчасти подтверждает известные нам свидетельства письменных источников: иконы участвовали в ежегодных праздничных богослужениях 113 . II. Фрески Акафиста Мы подходим к рассмотрению реальной литургической службы, изображенной на двух фресках из Маркова монастыря близ Скопье (ок. 1380 г.) (ил.11–12) 114 . Размещенные на северной стене вимы, эти смежные сцены иллюстрируют последние две строфы Акафиста, который представлен в виде живописного цикла на всех четырех стенах храма – как будто на стенах города, сювобождение которого воспето в Акафисте. В последней композиции (ил.12) изображены: знаменитая к тому времени икона Богоматери Одигитрии, водруженная на передвижной поставец и придерживаемая молодым служителем, хор псалмопевцов в роскошных одеждах слева и патриарх с двойным крестом, кадящий икону, справа, в окружении диаконов. На переднем плане двое отроков: один – чтец, другой, вероятно, канделапт или «возжигатель свечей». В руках у них соответственно книга и свеча. Эта фреска также может быть прочитана на двух уровнях: как история учреждения праздника Акафиста – то есть воссоздание первоначального события и как символический показ его ежегодного празднования 115 . С Акафистом связана следующая история: во время осады Константинополя аварами и славянами в 626 г., когда император Ираклий отсутствовал, патриарх Сергий во главе процессии обошел городские стены с нерукотворным образом (каким – не установлено); последующее снятие осады было приписано непосредственному вмешательству Богоматери, и Сергий отслужил благодарственную службу на вечерне во Влахернах 116 . |
| Основываясь на тексте А., повествующего о событиях Благовещения и Рождества Христова, можно предположить (Krypiakiewicz), что он первоначально предназначался для пения на праздник Собора Богоматери (26 дек.), а затем - на праздник Благовещения (25 марта). Еще в XII в. Минеи (РНБ. Греч. 227. Т. 3. Л. 30-31об.) имели указание петь на Благовещение А. Богородице по 6-й песни канона, а текст А. Богородице в Кондакарях выписывался на Благовещение и в XIV в. По данным литургических источников, место А. было довольно подвижным. Его пели за 5 дней до Благовещения, за 2 дня, в сам праздник (первоначально полностью, затем в усеченном виде). Уникальная практика описана в Триоди из б-ки лавры св. Афанасия (Athan. Г-25, XII в.) - пение А. Богородице во вторник 6-й седмицы Великого поста. В греч. Триодях начиная с X в. и в слав.- с XII в. А. Богородице помещался в субботу 5-й седмицы Великого поста. К X в. относится свидетельство о пении А. Богородице в субботу 5-й седмицы Великого поста в память об осаде аваров в 626 г.- по преданию (отраженному, напр., в синаксаре Триоди Постной в субботу 5-й седмицы поста.- Триодь Постная. Л. 330-331об.), А. Богородице впервые читался во Влахернском храме Богородицы в К-поле во время этой осады. По мнению И. Карабинова , установление празднования победы 626 г. в период Великого поста неподалеку от дня Благовещения (25 марта) объясняется тем, что 24 марта 628 г. начались мирные переговоры между имп. Ираклием и шаханшахом Хосровом, а 3 апр. был заключен мир. Тем самым ежегодное пение А. Богородице связывалось с памятью о благополучном окончании войны, а не только о снятии осады К-поля (Карабинов. С.38-50). Вероятно, служба А. Богородице в субботу 5-й седмицы Великого поста наложилась на еженедельное ночное кафедральное богослужение с пятницы на субботу в К-поле в честь Пресв. Богородицы, сопровождавшееся шествием с Ее иконами по городу (Mateos. Typicon. T. 2. P. 52-55; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 124) и устроенное по образу аналогичного шествия в Иерусалиме (М. ван Эсбрук , Н. Паттерсон-Шевченко ). О такой службе известно не только из Типикона Великой ц., но, напр., из жития св. Стефана Младшего , где описано, как мать святого идет на пятничное богослужение (δοξολογικ γρυπνα - славословное бдение) во Влахерны и там молится перед образом Божией Матери; Михаил Пселл знает о пятничной Богородичной службе и о чуде, когда приоткрывался покров над иконой. |
| Le typicon du Christ Sauveur Pantocrator//REB. 1974. Т. 32. P. 81-83 (строки 883-894); Бутырский. 1996. С. 146-147, 157; Паттерсон-Шевченко. 1996. С. 134). Представители династии оказывали честь иконе подношениями. Имп. Иоанн II пожертвовал «О.» драгоценную корону в благодарность за то, что она была его покровительницей с детства ( Nicolaus Callicles. Carmi/A cura di R. Romano. Napoli, 1980. Р. 95. N 20). Анна Комнина (1083-1148) поднесла иконе драгоценную пелену с шитым образом «О.», ее муж, Иоанн Арбантенос,- пурпурный с золотом покров. Пурпурные и золотые покровы за исцеления от болезней как самих вкладчиков, так и их детей были поднесены иконе Евдокией Комниной, женой Федора Стиппейотиса, севастократиссой Ириной, женой имп. Андроника Комнина (1183-1185), Георгием Дукой Комнином Палеологом ( Nicolaus Callicles. Carmi/A cura di R. Romano. Napoli, 1980. P. 77-78, N 1; 104-105, N 26). Образ «О.» фигурирует в полемике между латинянами и греками о поклонении иконам. Так, в 1203 г. папа Римский Иннокентий III обвинил греков в идолопоклонстве, проявлявшемся в почитании к-польской святыни «О.»; по его утверждению, греки будто бы верят, что в этой иконе пребывает «дух Богоматери» ( Bacci. 1998; Плюханова. 2016. С. 166). В апр. 1204 г., при разделе к-польских сокровищ и святынь, «О.» досталась еп. Петру Вифлеемскому, а по его кончине, после поражения Балдуина I Фландрского в Адрианопольском сражении, она попала в руки брата последнего, Генриха I Фландрского ( Успенский Ф. И. История Византии. М.; Л., 1948. С. 435), и была помещена в часовню дворца Буколеон ( Wolff. 1948. P. 320). Перед коронацией Генрих согласился отдать «О.» лат. патриарху К-поля Томмазо Морозини, и 20 авг. 1206 г. икона была принесена в собор Св. Софии для участия в коронационных торжествах ( Heisenberg. 1923; Idem. 1973; Wolff. 1948. P. 319-321). Во вторник после коронации греческое население К-поля просило отдать их святыню для совершения традиц. богослужения и подношения ей даров. Томмазо Морозини поставил условие - поминать его имя в молитвах, на что греки не согласились, тогда он запретил греч. |
| То же самое можно сказать в отношении сюжета из другой иллюстрированной хроники – славянского перевода (XIV в.) трудов Константина Манассии в Ватиканской библиотеке 101 . Император Ираклий изображен поклоняющимся иконе Богоматери Одигитрии, которая поставлена на поставец под небольшим киворием. Над нею висит лампада. Справа показано отправление Ираклия в поход 626 г., когда оставшийся без императора и осажденный аварами и славянами Константинополь был спасен Богородицей 102 . Известны также другие рассказы о посещении императорами прославленных святилищ и поклонении иконам перед тем, как покинуть столицу: кесарем Вардой – монастыря Одигон в 866 г. и Иоанном Цимисхием – храма Св. Софии и Влахерн веком позже 103 ; однако и в этих случаях нам неизвестно, какие тогда совершались моления и были ли они частью какого-либо особенного обряда 104 . Существуют два изображения публичных процессий, в которые включены определенные иконы Богоматери Одигитрии: на фреске XIII в. во Влахернском монастыре близ Арты и на ткани 1498 г., хранящейся в Москве (см. прим. 24). Имеются также изображения более личного, неофициального почитания икон, как, например, на миниатюре псалтыри Гамильтона – двуязычной греко-латинской рукописи (ок. 1300 г.), хранящейся в Берлине (ил.9) 105 , и на странице, вшитой в греческую псалтырь, которая находится ныне в афинском Музее Бенаки 106 . На них показаны, очевидно, семьи, собравшиеся вокруг большой иконы: в одном случае – Одигитрии, во втором – Богоматери Никопеи. Крупный масштаб и искусно выполненное обрамление иконы, изображенной в псалтыри Гамильтона, соответствует тому, что нам известно об обрамлении подлинной Одигитрии Константинопольской, хотя, конечно, так могла быть украшена любая другая чтимая икона. Неофициальный характер семейного моления иконе, без священнослужителей, затрудняет определение особенностей богослужения. Эти изображения дают пример промежуточного – между литургическим и частным – использования икон. Обряд, воспроизведенный на иконе XV в. |
| Трудности начинаются, когда мы задаем себе вопрос: в чем состоит литургическое использование икон? С какого момента простое моление становится литургическим обрядом, и в какой степени, например, каждение перед иконой может означать включенность ее в совершаемую литургию? Просто почитание икон и включение их в литургию – суть разные вещи, и последнее происходило постепенно, не столь быстро, как это можно было бы предположить. Для целей настоящего исследования понятие «литургическое использование» необходимо определить более узко, а именно как регулярно повторяемую и поддающуюся определению службу, совершаемую обычно в церкви или монастыре священнослужителем – клириком или монахом. Несмотря на узко сформулированную задачу, наше исследование позволит выработать, по крайней мере, некоторый предварительный подход к теме. 1. Свидетельства изобразительных источников Для того чтобы сделать различие между литургическим и нелитургическим (либо пара-литургическим) использованием икон более или менее очевидным, обратимся в первую очередь к изобразительным источникам. Какие же изображения свидетельствуют об иконах, определенно использовавшихся в богослужении, и что они могут рассказать о роли икон при совершении литургии? Первым примером служит хорошо известная миниатюра с изображением Иоанна Цимисхия, возвращающегося в Константинополь после победы 971 г. над русскими и болгарами: вместо того чтобы самому занять место в триумфальной колеснице, он поместил в ней вывезенную из Болгарии икону Богоматери, а сам едет следом на белом коне 97 . Об иконографическом типе этой иконы тексты не сообщают; миниатюрист XII в., иллюстрировавший рукопись «Мадридского Скилицы», изобразил очень крупную икону Богоматери с Младенцем, относящуюся к типу, который известен как Елеуса – вероятный, хотя и не очевидный, анахронизм со стороны художника (ил.8) 98 . Подобное совершали и последующие императоры 99 – с обязательным привлечением духовенства. Когда Михаил VIII Палеолог входил в Константинополь в 1261 г., восстанавливая Византийскую империю, он пешим следовал за иконой Богоматери Одигитрии, несомой перед ним 100 . Однако, хотя в таких процессиях участвовали известные иконы и присутствовало духовенство, мы бы не говорили о «литургическом использовании» образов до тех пор, пока остается невыясненной их «включенность» в особое богослужение. |
| Вначале представлены статьи об искусстве Византии и Христианского Востока, затем – по древнерусской проблематике. Можно выделить группы публикаций. Значительное число работ посвящено храмовой декорации. Психология восприятия центрального образа Пантократора в куполе является темой статьи Т. Мэтьюза. В работе А.М. Лидова предлагается гипотеза, объясняющая происхождение и символику литургической редакции храмовой декорации, которая возникла в Византии XI века и в основных чертах сохранилась до нашего времени. Литургические особенности в иконографии алтарной росписи VI в. из Бауита (Египет) рассматриваются в статье А.Я. Каковкина. Реконструкции символического замысла первоначальных росписей в Софии Новгородской составляет основной содержание статьи Л.И. Лифшица. Редкая тема «Семь отроков эфесских» и ее место в литургическом контексте росписей конца XII века рассматривается в работе Т.Ю. Царевской. Символика и литургический смысл изображений Небесных сил в куполе храма анализируются Л.А. Щенниковой на примере росписсй Феофана Грека. Влияние богослужебной риторики на трактовку храмовой декорации начала XVIII века показано Л.С. Миляевой. К статьям о программах росписей примыкают работы А.Ю. Казаряна по иконографии раннесредневековой архитектуры Армении, и Т.М. Васильевой, на основе литературных описаний и археологических фрагментов реконструирующей символическую программу алтарной преграды Софии Константинопольской. Иконография одной из наиболее интересных византийских рукописей XIV века исследуется в работе Э.Н. Добрыниной. Важное место в сборнике занимают статьи об иконах. Дж. Херрин на широком историко-культурном фоне стремится показать роль женщин в утверждении иконопочитания, которое, как известно, на протяжении столетий было предметом ожесточенных споров. Основные типы богослужебного использования византийских икон систематизированы и описаны в работе Н. Паттерсон-Шевченко. Важным дополнением к ней является статья Л.М. Евсеевой, анализирующей особый вид «поклонных икон». |
|
|
