| Сети богословия Мнение Богословие и личное благочестие никогда не должны разлучаться Дорогие читатели портала! Годичный богослужебный круг почти завершил свой оборот, и мы вновь вошли в период Великого поста, который служит преддверием Пасхи, воскресения Христова. Читать дальше Кирилл (Зинковский) епископ Сергиево-Посадский и Дмитровский, ректор Московской духовной академии Тема недели: Православие, психология и психиатрия Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Тайная Вечеря и иудейская Пасха Статья А.С. Десницкого посвящена одному из сложнейших вопросов новозаветной истории: на какой именно день евангельской Страстной Седмицы приходилась иудейская Пасха? Статья Все четыре Евангелия говорят о Страстной Седмице подробно, и у нас нет ни малейших сомнений, в какой именно день недели произошли ее главные события. Тайная Вечеря состоялась вечером в четверг, распятие — в пятницу, Воскресение — в ночь на воскресенье, как нетрудно догадаться и по названию самого дня. Но евангельские описания Страстной Седмицы порождают один очень непростой вопрос: на какой именно день приходилась иудейская Пасха? Ведь именно с этим ветхозаветным праздником текст всех Евангелий недвусмысленно связывает распятие Христа и Тайную Вечерю! Вопрос кажется таким простым... но на него и по сию пору нет единого ответа. Расхождения между Евангелистами Синоптические Евангелия (Матфей, Марк и Лука) однозначно утверждают, что Тайная Вечеря и была пасхальной трапезой: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? Мы пойдем и приготовим» (Мк 14:12, сходно в Мф 26:17 и Лк 22:7-8). И в описаниях синоптиков мы действительно видим немало совпадений с пасхальным седером, то есть с традиционным обрядом празднования Пасхи, который иудеи соблюдают и сегодня в память об исходе Израиля из египетского рабства. Мы знаем его детали по источникам более позднего времени, прежде всего по Пасхальной Агаде, но можно не сомневаться, что в общем и целом они были примерно такими же и в те времена. |
| (3) Объект локален в метафизическом пространстве (отмечено О.А. Бердниковой): «стихотворения “Иаков”, “Плач ночью” (“Плакала ночью вдова…”), “Господь скорбящий” и “На пути из Назарета” (“Новый Завет”) были опубликованы в “Русском слове” 6 апреля 1914 года в день празднования Пасхи, то есть были представлены публике как Пасхальные тексты, написанные в русле духовной поэзии» (Письма, 1904–1919, с.685). Их содержание действительно отражало, с одной стороны, состояние скорби и покаяния, а с другой – радостное спасительное, пасхальное чувство победы над скорбью и смертью» 117]. Таким образом, метафизическая локализация объекта, как и все в метафизике, глубоко символична. Время создания Стихов-1914 – это время Великого поста. Публикация (итог воплощения творческого явления, четырех из шести стихотворений, в жизнь) – день празднования Пасхи. (4) О текстологической – «стихи, вызванные литературным источником» – локализации объекта пишет Т.М. Двинятина: «не только “Иаков”, но и следующее написанное Буниным стихотворение “Господь Скорбящий” является переложением изложенной в “Агаде” притчи (она так и называется “Господь Скорбящий”) – о разрушении Первого Иерусалимского Храма» 23]. В ссылке исследователь добавляет: «Влияние “Агады” скажется и на написанных в конце марта в Риме стихотворениях “Тора” и “Плакала ночью вдова…” (тогда же, но, очевидно, из другого источника – “Новый Завет” и “Магомет и Сафия”)» [Там же]. Полагаем, что целый ряд высказываний Т.М. Двинятиной, в приведенной краткой цитате, требует уточнения. Во-первых, применительно к книге «Агада» возможно обозначать содержательную часть как «притча», но корректней уточнить: «притча в иудаизме» – «мидраш» Во-вторых, очевидная неточность: мидраш «V. Господь Скорбящий» 195] расположен в разделе «Агады», имеющем наименование «Разрушение Второго храма» 183-199], здесь же и мидраш «VII. Скорбь о Сионе» 197]; раздел «Разрушение Первого храма» 135-150] также есть в «Агаде», без уточнения «Иерусалимского», для «Агады» подобное уточнение – избыточно. В-третьих, удивляет легкость, с которой исследователь определяет творческий метод Бунина как «переложение». |
| 14 Но другому варианту: «кто приводит стих из schir-ha-schirim и распевает его как моют гименеи, тот несчастья (потоп, тракт. Kalla) призывает на мир» (bab. Sanh. III, а). Последнее свидетельство приводится без имени, по его близкому отношению к первому выражению Акибы, его нужно приписать ему же. 15 Такое направление развито талмудичекими учителями, для которых св. Писание не есть. самостоятельный предмер изучение, а только служит галахе и агаде. 16 Сага о втором Мессии, сыне Ефремовом, завоевателе, начало свое получила вовремя Акибы и Бар-Кохбы. 17 Слова: ты будешь учить меня представляют асмахту противоположного характера, т. е. точку прислонения не таргума к тексту, а наоборот текста к таргуму, из которого их заимствовала масоретская Песнь Песней. 18 У Абен-Ездры есть даже не встречающиеся н предшествующих толкованиях, новые тонкости в развитии духовного значения, например, выражение: возлюбленный смотрит в окно – Иегова смотрит на страдание народа в Египте; голос возлюбленного – гром синайский и проч. 19 О другом буквалисте сообщается в комментарии Иосифа-ибн-Акпин II (al Bargelomi следующее: «Абу-Ибрагим-бен-Муриели, рассказывал такой анекдот, переданный ему одним врачом Абу-аль-Гасан-бен-Камниль: однажды я пришел к эмиру и застал у него одного еврея, – имени не помню, – который объяснял Песнь Песней как (hazel, любовную песнь. Я опровергал его в присутствии царя и сказал царю: этот человек глупый, необразованный; он ничего не смыслит в толковании канона и не понимает цели, с которою Соломон написал эту книгу». 22 На нравственно-таинственном смысле Песни Песней основывается известное сравнение трех произведений Соломона, Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, с философскою триадою θι, φυσι и λογι (или θεωρι), первоначально установленное Оригеном и от него принятое Иеронимом. 23 В позднейшее время специально развил это объяснение Пуфендорф (Umschreibung des Hoheliedes oder die Gemeine mit Christo und den Engeln in Grabe, 1776,), находящий в Песни Песней гиероглифичиеское изображение общения верующих, особенно ветхого завета, с гробом и смертью Богочеловека. «Девицы, упоминаемые Песн.1:3 , по объяснению Пуфендорфа, суть чистые и целомудренные души, заключенные в тесном пространстве гробниц, и жаждущие света, воссиявшего от гроба Господня». Некоторый намек на такое объяснение можно встретить в наших церковных чтениях, особенно пасхальных, изображающих царя Христа яко жениха происходящего из гроба, подобно красному солнцу и души верующих, выходящие Ему на встречу, подавно мудрым евангельским девам или жёнам мироносицам, с светильниками и муром. |
| Эта радость (по-итальянски letizia) заставляет вспомнить о том, что в латинском переводе 1-го Послания апостола Петра (1:8), когда говорится о «радости неизреченной и преславной», употребляется это же слово: laetitia inenarrabilis et glorificata; она, как подчеркивается у Данте, «превосходит» (trascende) всякую возможную сладость в жизни, или ogni dolzore. Слово dolzore — провансальского происхождения, хотя Данте, возможно, взял его из книги Иисуса Сираха, где говорится о том, что «мала пчела между летающими, но плод ее — лучший из сластей» (11:3), где единственный раз в латинской Библии употребляется слово dulcor — «сладость». При этом, однако, он, скорее всего, имел в виду слова из знаменитого гимна святого Бернарда Iesu dulcis memoria, или «Об Иисусе сладостно». Это абсолютно естественно, поскольку именно Бернард является проводником Данте по раю. В этом гимне есть слова: Nil cogitatur dulcius, Quam Jesus Dei Filius, — что означает: «Нет в мыслях ничего сладостнее, чем Иисус, Сын Божий». Поскольку поэт имеет в виду именно ту радость, что рождается из той самой любви, о которой говорит евангелист Иоанн, можно предположить, что слова trascende ogni dolzore навеяны строчкой nil cogitatur dulcius из действительно прекрасного гимна, который С.С.Аверинцев назвал западным аналогом нашей Иисусовой молитвы. Белым пасхальным светом и его сиянием наполнено все Евангелие от Иоанна. Это сияние и есть тот свет, «который во тьме светит», свет, который тьма не может поглотить, это тот «свет миру», который явлен во Христе. Это тот свет, который распространяется вокруг Его фигуры, когда Он в лунную ночь идет по воде. Свет луны отражается на поверхности воды (Ин. 16:21), и мы можем представить себе это белое сияние в ночи, этот пасхальный свет… Но почему все-таки именно четвертое Евангелие оказывается пасхальным? Почему его текст так настойчиво напоминает нам, что все события, вся атмосфера этого Евангелия связаны с Пасхой иудейской — праздником, который ежегодно совершался и совершается ныне у иудеев в память об освобождении евреев от египетского рабства? Что такое Пасха для израильского народа? Это пронзительное воспоминание об обретении свободы. В пасхальной Агаде, небольшом трактате из Талмуда, где говорится о том, как надо праздновать Пасху, есть замечательные слова: «Пусть каждый знает, что не его далекие предки вышли из Египта, а вышел он сам». Каждый должен почувствовать, что он был рабом, а теперь стал свободным. Пасхальный путь, который вместе с Моисеем некогда проделали, а затем повторяли из поколения в поколение иудеи, наверное, необходимо преодолеть каждому. Таким образом, читая Евангелие от Иоанна, мы тоже проходим путь от рабства к свободе. Основная мысль, красной нитью проходящая через все Евангелие, — это мысль о свободе, к которой ведет нас Бог, освобождая из дома рабства. |
| Почему же Иисус говорит о «хлебе жизни» столь «натуралистично»? Во-первых, здесь содержится явный намек на пасхальную трапезу у иудеев: в пасхальной Агаде специально оговорено, что и мацот — пресный хлеб, и другую пищу, которую положено есть в этот день, нужно тщательно разжевывать. Во-вторых, здесь содержится (и комментаторы это обычно подчеркивают) явное предупреждение против докетизма, т. е. представления о том, что Иисус не был человеком во плоти, а только казался им. Евангелие же, напротив, говорит о реальности Его человеческого присутствия среди нас. Иудеи, жившие среди язычников, возмущаются еще и потому, что им известно: во многих религиозных системах на Востоке практиковалось ритуальное поедание божества, например тотемного животного. Иудеи в течение столетий привыкли противопоставлять себя язычникам, отделять себя от них, не походить на них во всем, что касается отношения к Богу. В словах Иисуса они, естественно, усмотрели языческий ритуал, и это-то их смутило и шокировало. Иисус же не боится сравнений. Он отталкивается от пасхальной трапезы, седера, поэтому в Его словах «Сие есть Тело Мое» можно угадать формулу из пасхальной Агады: «Сие есть хлеб, который ели отцы ваши в пустыне…» Все, что делает Иисус, Он делает не для того, чтобы отличаться от других, противопоставить Себя другим, заявить о Своей неординарности и неповторимости. Нет, Он делает то, что необходимо нам. В этом, видимо, принципиальное отличие пути, который избирает Христос, и от пути большинства религиозных деятелей прошлого и настоящего, и от пути ветхого Израиля, для которого очень важно было отделить себя от язычников. В связи с этим следует сказать, что христиане первых поколений очень просто подходили к вопросу о ритуальной жизни. Они не стремились быть непохожими на язычников, не стремились противопоставить себя евреям, грекам, римлянам и т. д. Они, например, охотно использовали в качестве храмов античные театры — одеоны. Церковная археология говорит нам, что в IV–V вв. храмы, как правило, возводились на развалинах античных театров и там, где находилась скене (палатка, в которой переодевались актеры), устраивали алтарь, а все остальное оставляли в таком виде, как было в театре. И в этом не было ничего нарочитого, искусственного. |
| Это ещё одна параллель Тайной Вечери с пасхальной трапезой иудеев. Как и положено по пасхальной Агаде, Христос в конце Тайной Вечери, это подчёркивает апостол Павел, берёт чашу с вином и благословляет её. Этим кончается пасхальная трапеза. Благословляя чашу с вином, Христос произносит: «…сие есть Кровь Моя нового завета» (Мф 26:28), цитируя слова из книги Исход (24:8). Итак, Иисус осуществил ритуал, который тысячу с лишним лет ежегодно совершался в Палестине. Но при этом Он дал людям не хлеб и вино, а Себя Самого в виде хлеба и вина: «Приимите, ядите…» Не скудный хлеб, а Тело Своё и Кровь Свою. В конце XIX — начале XX века русские философы В. Соловьёв, Н. Бердяев и другие задавались вопросом: чем христианство отличается от всего остального, что накоплено человечеством за тысячелетия истории? И приходили к одному и тому же ответу: западные (римские, греческие) и восточные (индийские, китайские, египетские) учителя — все предлагали людям своё учение. Христос же предложил Самого Себя. Эта главная отличительная черта христианства наиболее полно проявилась именно в Тайной Вечере. Ещё раньше Христос говорил об этом прямо, восклицая: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, Которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). И далее: «…истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6:53-54). В повторении той Тайной Вечери, когда накануне Своих страданий Господь научил учеников таинству Евхаристии, заключается основа христианской жизни. «Сие творите в Моё воспоминание», — говорит Иисус в конце Тайной Вечери (Лк 22:19), поэтому повторение Тайной Вечери по этим Его словам становится Литургией нашей Церкви. Подобно тому как иудей, совершающий седер, ощущает, что это он сам ушёл из египетского плена, так и христианин чувствует себя во время Евхаристии участником Тайной Вечери. |
| Это ещё одна параллель Тайной Вечери с пасхальной трапезой иудеев. Как и положено по пасхальной Агаде , Христос в конце Тайной Вечери, это подчёркивает апостол Павел, берёт чашу с вином и благословляет её. Этим кончается пасхальная трапеза. Благословляя чашу с вином, Христос произносит: «…сие есть Кровь Моя нового завета» (Мф.26:28), цитируя слова из книги Исход (24:8). Итак, Иисус осуществил ритуал, который тысячу с лишним лет ежегодно совершался в Палестине. Но при этом Он дал людям не хлеб и вино, а Себя Самого в виде хлеба и вина: «Приимите, ядите…» Не скудный хлеб, а Тело Своё и Кровь Свою. В конце XIX – начале XX века русские философы В. Соловьёв, Н. Бердяев и другие задавались вопросом: чем христианство отличается от всего остального, что накоплено человечеством за тысячелетия истории? И приходили к одному и тому же ответу: западные (римские, греческие) и восточные (индийские, китайские, египетские) учителя – все предлагали людям своё учение . Христос же предложил Самого Себя . Эта главная отличительная черта христианства наиболее полно проявилась именно в Тайной Вечере. Ещё раньше Христос говорил об этом прямо, восклицая: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, Которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51). И далее: «…истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:53–54). В повторении той Тайной Вечери, когда накануне Своих страданий Господь научил учеников таинству Евхаристии, заключается основа христианской жизни. «Сие творите в Моё воспоминание», – говорит Иисус в конце Тайной Вечери (Лк.22:19), поэтому повторение Тайной Вечери по этим Его словам становится Литургией нашей Церкви. Подобно тому как иудей, совершающий седер , ощущает, что это он сам ушёл из египетского плена, так и христианин чувствует себя во время Евхаристии участником Тайной Вечери. |
| В 1-й автор рассматривает зарождение методов толкования у палестинских иудеев периода Второго храма, их развитие и трансформацию в галахе и агаде, а также дает обзор аллегорического толкования Писания в иудейской александрийской диаспоре. Во 2-м труде он систематически излагает методы толкования, принятые правосл. церковной наукой, выделяя среди них 2 основных: буквально-исторический и типологический и вспомогательные: символический и аллегорический, а также предлагает толкование ряда текстов ВЗ в свете учения Иисуса Христа и авторов НЗ. В кон. XIX - нач. XX в. перед рус. библейской школой был поставлен вопрос выработки собственной позиции по отношению к доминирующему тогда на Западе историко-критическому методу. В ряде работ рус. библеистов критике были подвергнуты не только герменевтические предпосылки историко-критического метода, противоречащие христ. историческому Преданию и традиции правосл. Церкви, но и конкретные результаты исследований зап. библеистов. Одной из таких работ является 3-томный труд проф. СПбДА Н. Н. Глубоковского «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), аргументированно опровергающий мн. выводы новой тюбингенской школы Баура и др. критиков НЗ. К области ВЗ относятся работы проф. МДА прот. Н. Ф. Елеонского («Современная критика Священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны» и др.), проф. КДА В. П. Рыбинского («Библейская ветхозаветная критика» (ТКДА. 1908. 12. С. 575-613) и др.), проф. КазДА П. А. Юнгерова (Общее ист.-крит. Введение в Свящ. Ветхозаветные книги. Каз., 1902) и др. (см. соответствующий раздел о библейских исследованиях в ст. Библеистика ). Важными являются работы Д. С. Леонардова (опубликованы в ж. «Вера и разум» в 1871-1915) о богодухновенности Свящ. Писания, в к-рых он показывает, что развитие критических теорий с XVI по кон. XIX в. либо основано на отвержении учения о богодухновенности, либо предполагает умаление божественной стороны Писания. Продолжавшиеся дискуссии о возможности принятия предпосылок историко-критического метода и о пределах его применения для толкования Писания определили возникновение 2 направлений в правосл. |
| В своей статье о повествовательной агаде в святоотеческой литературе Адам Камесар приводит мнение Оригена касательно того, что в своей интерпретации Писания иудеи опирались на три различных источника. Это были «неписаная традиция, домыслы и апокрифы (то есть апокрифические писания)» (Kamesar 1994, 59) . И Ориген, и Иероним пользовались этими традициями, тщательно взвесив их обоснованность и возможный вклад в понимание исторического повествования. Но, как говорит Талмуд, «тот же самый вопрос вновь встает на том же месте». Почему Ориген, с одной стороны, стремится обелить попытку выдачи Сары за сестру Авраама, и почему мидраш, с другой стороны, необычайно однозначен в вынесении ему приговора в самых резких выражениях? Тон проповедей Оригена, кажется, принадлежит человеку, попавшему под обстрел, защищающему свою интерпретацию и раздраженному отсутствием внимания аудитории как к Писанию, так и к его собственным словам. Позвольте мне привести несколько примеров. Гомилии 10, 11, 13 и 14 объединены мотивом колодца. Сначала речь идет о Ревекке, затем об Агари, а после этого две гомилии посвящаются Исааку. Ориген отмечает эту особенность в Писании и говорит в тринадцатой проповеди: «Мы всегда сталкиваемся с привычными делами патриархов в отношении колодцев» (Hom. Gen. 13.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 185). И по словам Оригена: (...) Каждый из нас, кто служит слову Божьему, копает колодцы и ищет «живую воду», из которой он может обновить своих слушателей. (...) Если я попытаюсь снять завесу Закона и показать то, что было написано «аллегорически», я действительно копаю колодцы. Но сразу же после этого друзья буквы будут возбуждать против меня злонамеренные обвинения (...) ( Hom. Gen. 13.3; пер. Heine 1982 репр. 2002, 189). Колодцы, вырытые Авраамом и заполненные филистимлянами, представляют собой, согласно Оригену, пророчества Моисея об «исполнившим их земном и убогом понимании Иудеев» (Hom. Gen. 13.2; пер. Heine 1982 репр. 2002, 188). Они наполнены землей «теми, кто учит закону плотски и оскверняет воды Святого Духа» (Hom. Gen. 13.2; пер. Heine 1982 репр. 2002, 187). Ориген объявляет себя последователем Павла в своей аллегорической интерпретации ( Hom.Gen. 10.5; пер. Heine 1982 репр. 2002, 166). Однако он не только ведет битву с точки зрения природы интерпретации, но и энергично сражается с безразличием своей аудитории. Он критикует их за то, что они редко посещают церковь (Hom. Gen. 10.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 157-158), а также их невнимательность. Когда они находятся в церкви: «Вы тратите свое время на обычные истории, вы поворачиваетесь спиной к слову Божьему или к божественным толкованиям» (там же). Вскоре после этого он с использованием высокой риторики критикует их за их неправильное отношение к учению Писания: |
| В самом деле облик Христа оказался весьма непохож на то представление о Мессии, которое сложилось в Израиле. В средневековом «Диспуте Нахманида» (1263 г.) раввин так будет объяснять, почему невозможно признать Мессию в Назаретском плотнике: «Невозможно поверить в его мессианство, потому что пророк говорит о мессии, что «он будет владеть от моря до моря и от реки до концов земли» (Пс. 71, 8). У Ешу же не было вообще никакой власти, ибо при жизни он сам был гоним врагами и скрывался от них… А в агаде говорится: «Скажут мессии-властителю: «Такое-то государство взбунтовалось против тебя», а он скажет: «да погубит его нашествие саранчи». Скажут ему: «Такая-то область не подчиняется тебе». А он скажет: «Нашествие диких зверей истребит ее» (Диспут Нахманида. — Иерусалим-Москва, 1992, с. 32-33). В талмудическом трактате Берахот (34b) приводятся слова рабби Шемуэля: «нет никакого различия между настоящим временем и мессианским, кроме порабощения народов» (цит. по: J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. vol. 2. Et Dieu crea Eve — Paris, 1979, p. 25). Иоанн Креститель, похоже, не хотел быть вестником такого времени и такого царства… 109 «В этом месте Христос открывает тайну Илии-Иоанна» (Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М., 1997, с. 83). 110 «Итак, среди иудеев была молва о пришествии Христа и Илии, но они неправильно толковали ее. Писание говорит о двух пришествиях Христа, о бывшем и будущем. Предтечею одного из них, именно второго, будет Илия, а первого был Иоанн, которого Христос называет Илиею — не потому, что он был Илия, но потому, что он совершил служение его… Какой же ответ дал Христос? Илия точно придет тогда, пред Моим вторым пришествием; но и ныне пришел Илия, — называя этим именем Иоанна… Когда Иоанна назвал Илиею Христос, то назвал по причине сходства служения» (св. Иоанн Златоуст. 17 Беседа на Еванг. от Матф., 557-560). «И Илия тогда придет, чтобы поддержать верующих. Потому об Иоанне сказано, что он предъидет пред Господом в духе и силе Илии, так как он не творил ни знамений, как Илия, ни чудес. Что же значат слова «в духе и силе Илии»? То, что Иоанн будет проходить то же самое служение. Как Иоанн был предтечею первого пришествия, так Илия будет предтечею второго» (он же, 4 Беседа на 2 Посл. Фесс., 2, 487-488). 111 |
|
|
