| Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, - те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы: голод, жажда, утомление, боль, слезы, тление... Итак, Он все воспринял, чтобы все освятить " (ПВ III,20). И эту именно природу, с немощами, и слабостями, и с тлением но без греха (ибо грех, - так как он " возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия " , не входит в состав самой природы, - ПВ III,20) взял Господь на Себя добровольно и " по причине домостроительства " (ПВ III,12) и взял ее именно от Святой Девы Марии, Которую, все же " по естеству рабу " , Он " по неисследимым пучинам человеколюбия соделал домостроительно Материю Своею, воплотившись (от Нее) истинно, не делая призрачным вочеловечение " (В,10). Это много раз подтверждает святой Иоанн Дамаскин, говоря: " Посему Бог воспринимает целого человека и вместе - наилучшую часть его, подпавшую болезни, чтобы целому человеку даровать спасение " (ПВ III,18; В,4) Эти болезнь, немощи, слабости, " природные и безупречные страсти моего (человеческого) состава " (В,4) и вообще тление - не суть грех, но так как они вошли в природу человеческую после греха как последствия его (как прилучившееся природе после согрешения свободной воли Адама) - говорится поэтому, что и Господь, став Человеком и взяв на Себя эти " безукоризненные страсти " , стал для нас " грехом " и " проклятием " (ПВ III,25; IV,18; см.: 2Кор.5:21; Гал.3:13). Он как Богочеловек безгрешен, но так как Он и Спаситель падшего человечества, то Он именно как Спаситель людей, " воспринимая и усваивая наше лицо " (ПВ III,25; IV,18), взял на Себя человеческую природу, и человеческие страсти, и грех, и проклятие и даже " смерти вкусить не отвратился; ибо умирает смертию, и этою смертию разрушает смерть, и тлением дарует нетление, и умерщвление делает источником воскресения " (В,10), - устраивая таким именно способом наше спасение (ПВ IV,18). |
| Дедушка Парфен, уже под конец беседы, сказал мне между прочим: «Когда я шел к тебе, то думал, что одной устной беседы с тобой мало будет, а нужно потребовать от тебя письменного ответа на мои вопросы. Теперь нахожу это ненужным; благодарю за словесное разъяснение»... Кстати: во время нашего разговора, вошла к нам одна женщина и попросила позволения послушать. Она одного прихода с Парфением и ей интересно было знать, что мы будем говорить. И так внимательно слушала, что, казалось, не проронила ни единого слова. Еще, между множеством вопросов, дедушка Парфен спрашивал: почему это церковь положила говорить «Господи помилуй» иногда до 40 раз? – Ведь, если я к тебе пристану: батюшка, батюшка, батюшка! раз до сорока одно слово буду твердить, – я тебе надоем. Так и Богу, я думаю, неприятно, что Его сорок раз зовут! Какая детски наивная мысль! Отвечая ему, я между прочим сказал: – Вот недавно я читал в книжке, как один крестьянин безвинно попал в острог по напрасному обвинению в отравлении и как раз до миллиона, пожалуй, повторил он: «Господи помилуй»! Язык сам собою говорит: «Господи помилуй!», а слезы льются из очей. И вспомнил я, рассказывал он после, что не за даром же положено в церкви сорократное «Господи помилуй!» – Так разве это для таких несчастных молитва? – спросил Парфен. – Всякий грешник несчастен. И кто действительно чувствует себя грешным, тот не устанет взывать без счету: «Господи помилуй!» Когда мы кончили беседу и вместе вышли на улицу, дорогой слышу, старик Парфен все повторяет: «Господи помилуй!» – Что ж ты это много раз говоришь: «Господи помилуй?» – А! Это ты про давешнее мое слово вспомнил!.. Ничего! На прощание Парфен благодарил меня за беседу. – Много, говорит, ты мне растолковал; ну, а всё же трудно мне отвыкнуть от своих дум. Спасибо! Он тужил, что не захватил с собой медку, чтоб отблагодарить меня. Он мужик зажиточный. Простившись, он пошел домой пешком, не смотря на свои 80 лет, и надеялся дойти; а до дому 20 верст. Значит, взад и вперед сорок!.. 2.15. |
| После того как, «восхотев ложного обожения» (С:2), наши прародители через преслушание пали (С:3), и оделись в «кожаные одежды умерщвления» (А:4; С:2) и смертности и грубой плотяности (ПВ III:1) 716 , и подпали смерти и тлению (ПВ IV:13), а потом и все мы, их потомки, «как родившись от Адама, уподобились ему, унаследовали проклятие и тление» (там же), оказались вне рая обнаженными благодати Святого Духа (С, 2), – тогда еще Бог человеколюбивый начал «домостроительствовать» и «педагогически» устроять промыслительный план (οκονομα) нашего спасения (ПВ III:1). Но так как мы свободно и вольно пали, и, «чтобы добро было не принуждаемо» (ПВ IV:19) 717 , мы должны были и свободно принять это Богом устраиваемое излечение от падения и спасение и так же свободно соучаствовать и содействовать в нем. [Такие] выражения, как «соработать», «содействовать», означают то, что одни люди не были в состоянии «сделать» и «создать» свое спасение, ибо все совратились с пути, и все стали негодными (ср.: Пс.13:3 ; Рим.3:12 ; В:6). Спасение людей мог сделать и создать только Бог – «начало и причина всякого блага» и действующий все во всех (ПВ II:30; ср.: 1Кор.12:6 ). Человеку между тем надо было сотрудничать и содействовать с работающим и творящим его спасение Богом, ибо, по словам отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» 718 . И именно в этом содержится весь смысл всей истории домостроительства спасения, в которое Бог людей призывает. На это Его призвание отвечают свободно, может быть, мало людей, но все же эти малочисленные становятся избранием Божиим – κλογ (ср.: Рим.11:5:7 ), через которое Бог предуготовляет и спасение прочих. Постоянно спасительный Промысл Божий и неустанно спасающая благодать Его находила всегда таким способом в истории падшего человечества «точки опоры», или, по словам Апостола, сосуды милости (ср.: Рим.9:23 ), через которые устраивалась, всегда на основании свободного синергизма 719 , – священная история спасения. Это домостроительство достигло своей вершины и своего завершения в Пресвятой Деве, Которая как по преимуществу «избранная» (В:3) и «послушная» Богу (В:8; С:3) послужила Святой Троице (А:7–9; D:5) и содействовала в домостроительстве спасения больше всех других от века. Таким способом смотрят святой Иоанн Дамаскин и вообще отцы Церкви на весь Ветхий Завет как на продолжающееся через поколения предуготовляемое призвание и избрание Божие (ср.: Рим.11:7:5 ) 720 , или, другими словами, как на родословие Богородицы, из Которой рождается Спаситель мира Христос (ПВ IV:14; В:3), Спаситель прежде всего тех самых, которые составляют это родословие, и в конце – Спаситель и самой вершины этого родословия – Святой Девы 721 , а через Нее уже и всего человечества. |
| 7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть «справедливо и истинно Богородица» – Θεοτκος: «Если рожденное Отроча – Бог, то кàк же не Богородица родившая? » (А:4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо «не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного» (ПВ III:12; В:3–4) и «не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося» (ПВ III:2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обóженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который «благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А:3)... ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение» (ПВ III:12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы – Божественную и человеческую – в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В:1; ПВ III:3:6) 757 . Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обóжения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею «не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека» (ПВ III:12) 758 . Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала «логосной» и «обожествилась и стала Богом и единобожной (μθεος) Логосу» (ПВ IV:18; С : 2). Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица – Χριστοτκος, «ибо Она Христа родила» 759 (и можно было бы Ее еще назвать «Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею») 760 , но так как «нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия “Богородица”, то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно – Богородицей. Ибо “христородицами” являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица» 761 . Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: «Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы – Богородица» 762 . |
| 7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть " справедливо и истинно Богородица " - εοο: " Если рожденное Отроча - Бог, то как же не Богородица родившая? " (А,4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо " не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного " (ПВ III,12; В,3-4) и " не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося " (ПВ III,2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который " благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А,3)... ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение " (ПВ III,12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы - Божественную и человеческую - в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В,1; ПВ III,3,6) Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обожения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею " не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека " (ПВ III,12) Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала " логосной " и " обожествилась и стала Богом и единобожной (οεο) Логосу " (ПВ IV,18; С,2). Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица - οο, " ибо Она Христа родила " (и можно было бы Ее еще назвать " Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею " ) но так как " нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия " Богородица " , то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно - Богородицей. Ибо " христородицами " являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица " Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: " Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы - Богородица " |
| 7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть " справедливо и истинно Богородица " - Θεοτκος: " Если рожденное Отроча - Бог, то как же не Богородица родившая? " (А,4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо " не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного " (ПВ III,12; В,3-4) и " не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося " (ПВ III,2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который " благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А,3)... ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение " (ПВ III,12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы - Божественную и человеческую - в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В,1; ПВ III,3,6) Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обожения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею " не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека " (ПВ III,12) Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала " логосной " и " обожествилась и стала Богом и единобожной (ομθεος) Логосу " (ПВ IV,18; С,2). Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица - Χριστοτκος, " ибо Она Христа родила " (и можно было бы Ее еще назвать " Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею " ) но так как " нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия " Богородица " , то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно - Богородицей. Ибо " христородицами " являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица " Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: " Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы - Богородица " |
| 8. Из тайны Божественного Воплощения знаем еще через святого Иоанна Дамаскина , что Пресвятая Богородица как и до рождения, так и в самом рождении, а также и после рождения была и осталась навсегда Девой: «умом, и душой, и телом приснодевствующая» (А:5). Ее приснодевство означает, что как в бессеменном зачатии Сына Божия от Духа Святого Она была «неискусомужна» (А:6) и «неискусобрачна» (В:14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной (ПВ IV:14)... и отворил утробу, не повредив ключи девства» (В:9). Всякая другая дева по природным законам «рождением повреждает девство», между тем как Дева Матерь и Богородица «и прежде рождения – Дева, и в рождении Дева, и после рождения Дева» (С:2). Ибо рождение из Нее Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас, по нам и превыше нас», то есть и спасительно, и природно, и сверх природы: «оно – ради нас, потому что ради нашего спасения; по нам – потому что Он (Логос) соделался Человеком от Жены и родился в обычное время от зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы (=неискусобрачно) превыше закона зачатия (ПВ III:7) и «кроме болезней» (безболезненно) (С:13) 763 . Возможность такого рождения дал Святой Деве Дух Святой, – «очистив Ее и дав Ей силу как и принять, так и родить Слово Божие» (ПВ III:2), но также эту возможность дал Ей и Сам Единородный Сын Ее, – «естества нашего роды свободивый и девственную утробу освятивый рождеством Своим» 764 . Пресвятая Богородица, продолжает дальше свое изложение святой Иоанн Дамаскин , «пребывает и по рождестве Девой», то есть Приснодевой, – «не имевшая до смерти никакого общения с мужем» (ПВ IV:14). Годы земной жизни Сына Ее Она прожила вместе с Ним и в час Крестной смерти Его «те муки, каких Она избежала при рождении, претерпела во время страдания (Сына Своего), когда материнская жалость терзала Ее утробу» (ПВ IV:14; С:14) 765 , после же Воскресения Его «Бога плотию умершего проповедала» (там же). Наконец, после Вознесения Сына Своего Богоматерь жила до Своего успения и переселения в Иерусалиме, «в божественном и многознаменитом граде Давидовом – Сионе»; «Сион – мать Церквей всей вселенной – был обиталищем Матери Божией» (С:4). |
| Казанский, приводя полную редакцию Сказания, замечает: «Сличая приведенное нами сказание с сказанием летописи, не видим ли мы, что летописное служило для него основой? Самый язык сказания там, где оно отступает от летописного, есть уже позднейший. Мог ли Нестор называть Владимира самодержцем русския земли?» 261 . Вполне соглашаясь, что летописная редакция Сказания, да ещё Несторово Житие Феодосия Печерск. – дали литературную Форму распространенной редакции, мы, к сожалению, не можем воспользоваться последним доводом: « «самодрьжьцемъ вьсеи роусьски земли» называет князя Владимира Святославича ещё составитель Сказания о св. Борисе и Глебе 262 . Кассиан. II ред. Печерск. Патер. легла в основу: польского печатного издания 1635 г., рукописной редакции Иосифа Тризны, рукописной же редакции Каллистрата Холошевского и, наконец, печатных славянских изданий, начиная с 1661 года. 6. Польский Paterikon Сильвестра Коссова «Paterikon» 263 , составленный, по повелению и благословению митр. Петра Могилы , епископом Сильвестром Коссовым, – преследует двоякую цель: а) явить свету, отряхнувши пыль от хартий, веками сокрытый и погребенный в сокровищницах монастырских Патерик, т. е. жития святых отцов Печерских, и b) опровергнуть неосновательные возражения против святости и православия сих отцев, заградив таким образом уста тем, кто ведет непотребную борьбу с русскою церковью 264 . Собственно Печерский Патерик начинается Житием пр. Антония (стр. 17 и д.) 265 : это – распространенная редакция Сказания что ради прозвася Печерск. монаст. На стр. 24–54 Житие пр. Феодосия 266 : сюда входит Слово о перенесении мощей (стр. 50–52) и О поковании раки (52–4), но за то выделены в особые жития биографические сведения о Стефане (57–8), Дамиане (68–9), Варлааме (71–5) и Никоне (76–8). За Житием пр. Феодосия следует Слово о создании цер. Печерск. (стр. 58 и д.: «О zbudowaniu Cerkwie Nawietszey Panny Pieczarskiey»), но без Чуда о Иоанне и Сергии, помещенного особо. Далее – Слово о первых черноризцах Печерск.: Дамиане (68–9), Матфее (70 –1) 267 268 ) и Иеремии (71). |
| Источниками для изучения предполагаемой Несторовой Летописи служат – Повесть врем. лет и Печерский Патерик. В повести вр. л. Сказание читается под 1051 годом 79 , Слово о первых черноризцах Печерских – под 1074, а о перенесении мощей – под 1091-м. Что касается Печерск. Патерика, то в (первоначальной) основной его редакции, как увидим после, читается одна только летописная статья – Слово о первых черноризцах Печерских, в том виде, в каком она сохранилась и в Повести вр. л. Сказания о начале Печерск. монастыре нет и в некоторых списках Арсениевской редакции Патерика, напр. Берсеньевском 80 и Казанск. дух. Академии 81 ; за то в других 82 оно читается с тою особенностью, что в тексте, как мы уже упоминали, нет слов «к нему же и аз придох».., после: « же живущу в монастыри... и всякого приходящааго к немоу»... Не целиком вошло в эту редакцию Патерика и Слово о первых черноризцах Печерск.: в одних рукописях 83 находим рассказ о Дамиане и Иеремии, а в других – только о Дамиане 84 . Наибольший интерес при изучении Несторовой Летописи представляют Кассиановския редакции Печерск. Патерика: первая и вторая. Последняя имеет целый ряд характерных особенностей и по сравнению с первой. Она же легла в основу всех позднейших изводов Печерск. Патерика: Иосифа Тризны 85 , Каллистрата Холошевского 86 , Сильвестра Коссова и славянских печатных изданий. Не много исторически–достоверных сведений имеется и о св. Симоне 87 . Постриженник Киево–Печерской обители, он был сначала игуменом Владимирского Рождество–Богородицкого монастыря 88 и духовником великой княгини, супруги Всеволода Юрьевича 89 , а потом – епископом Владимирским и Суздальским. Заняв великокняжеский престол, Юрий Всеволодович не пожелал быть в церковной зависимости от Ростова 90 – и в 1214 г. «посла Симона игумена от Рожества пречистыя Богородицы в Киев к Матфею Митрополиту Киевскому и всеа Русси ставитися в епископы в Суздаль и в Володимерь, и поставлен бысть в Суздаль и в Володимерь в епископы» 91 . Через год начались княжеские междоусобия, кончившиеся тем, что Юрий вынужден был удалиться в «Радилов градец», уступив «великое княжение Володимерское и Ростовское» старшему брату Константину Всеволодовичу: помолившись в церкви Пресв. Богородицы и поклонившись праху отца, князь «вниде в суды с епископом Симоном, и со княгинею, и с детми своими, и с людми, и с малою дружиною своею, и пришел вниде в Радилов градец» 92 . |
| Это Божественное " предопределение " (προορισμς) Святой Девы для нас, конечно, непостижимо, но оно отнюдь не меньше совпадает в Боге с Его предвечным предведением (πργνωσις) свободы и свободного произволения и достоинства и личной святости Святой Девы Поэтому и говорит святой Иоанн к Деве Марии: " Бог, провидя Тебя достойной, возлюбил Тебя и, возлюбив, предопределил, и в последние времена привел в бытие, и показал Тебя Богородицею, Матерью и питательницей Сына и Слова Своего " (А,7). Слово " привел " , то есть произвел через родителей, означает здесь, что Бог провидел и предузнал не только достоинство Святой Девы (А,7) и Ее добродетель (А,9) и " пречистое девство " (А,5; С,2), но также и праведность (А,9), и целомудрие, и богоугодное житие (А,5-6; В,6) Ее родителей, чтобы дать им такой великий дар - Дочь, Которая родит Бога, и таким способом они станут богоотцами. Характерны об этом слова Дамаскина из 2-й Гомилии: " Воистину обрела Ты благодать - достойная благодати " (В,8). Эти слова делают самоочевидным принцип содействия - синергизма - Бога и свободной воли человека на протяжении всей истории спасительного домостроительства. Рассмотрим это подробнее. После того как, " восхотев ложного обожения " (С,2), наши прародители через преслушание пали (С,3), и оделись в " кожаные одежды умерщвления " (А,4; С,2) и смертности и грубой плотяности (ПВ III,1) и подпали смерти и тлению (ПВ IV,13), а потом и все мы, их потомки, " как родившись от Адама, уподобились ему, унаследовали проклятие и тление " (там же), оказались вне рая обнаженными благодати Святого Духа (С,2), - тогда еще Бог человеколюбивый начал " домостроительствовать " и " педагогически " устроять промыслительный план (οικονομα) нашего спасения (ПВ III,1). Но так как мы свободно и вольно пали, и, " чтобы добро было не принуждаемо " (ПВ IV,19) мы должны были и свободно принять это Богом устраиваемое излечение от падения и спасение и так же свободно соучаствовать и содействовать в нем. [Такие] выражения, как " соработать " , " содействовать " , означают то, что одни люди не были в состоянии " сделать " и " создать " свое спасение, ибо все совратились с пути, и все стали негодными (ср.: Пс.13:3; Рим.3:12; В,6). |
|
|
