| оригинальное учение о В. на основе концепций Абсолюта и единства (unitas) противоположностей было разработано Николаем Кузанским . К особенностям философии Николая Кузанского, испытавшего влияние со стороны вост. богословия и в особенности учения «Ареопагитик» , необходимо отнести как апофатический метод построения - «ученое незнание», так и систему все-единства, предполагающую последовательность: триединство Ипостасей в Св. Троице, единство «умного Слова или замысла» (Об ученом незнании. С. 56), неслиянное единение во Христе «нетленной истины человечности с Божественной личностью как своей ипостасной основой» (Там же. С. 163), единение в Церкви (как «собрание многих в едином» - Там же. С. 179), единство природы (или «свернутое единство» - Там же. С. 129). В., по Николаю Кузанскому, означает, с одной стороны, что «Бог во всем, так, что все - в Нем», с др.- поскольку «Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все - во всем и каждое в каждом» (Там же. С. 110). Возрожденческий неоплатонизм стремился к отождествлению Бога, бытия и Единого: Дж. Пико делла Мирандола разрабатывал вариант неоплатонического пантеизма в своих многочисленных сочинениях, в частности в работе «De Ente et Uno» (О Бытии и Едином): Дж. Бруно утверждал, что «natura est deus in rebus» (природа есть Бог в вещах) (Изгнание торжествующего зверя. С. 163); в диалоге «О причине, начале и Едином» он объяснял вселенную из мировой души, формы и материи, 2 субстанций, сводимых к Единому, к-рое есть «абсолютная возможность и действительность» (С. 247) и находится «во всем». В философии Нового времени проблематику «единого» и «В.» в Боге развивал Б. Спиноза в учении о существовании одной субстанции, к-рую он именовал «Богом или природой». Понимая субстанцию в качестве причины конечных вещей - «субстанция первее своих состояний» (Этика. С. 363) - и различая Бога, или природу порождающую (natura naturans), от природы порожденной (natura naturata) - творения (Там же. С. 387), Спиноза писал: «Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» (Там же. С. 373). |
| Хотя, как утверждает Давыдов, нельзя рассматривать Троицу по образцу земного социального коллектива, но суть Троицы – это взаимная любовь друг к другу. Если в земной личности, по версии Давыдова, главное – мое «я» как центр моего бытия, то главное в ипостасях Троицы – свободная самоотдача друг другу. В противоположность аристотелевско-суаресовской концепции Бога как субстанции, самодостаточного, не нуждающегося ни в чем, покоящегося и неизменного, в противоположность изменчивому миру, традиция, которой придерживается О.Б. Давыдов, утверждает, что Бог самодостаточен, потому что Он открывается. Бытие Бога есть постоянное Откровение, постоянное творчество, постоянное «излияние себя другому» (кенозис). Справедливости ради следует сказать, что ни Олег Давыдов, ни «радикальная ортодоксия, возрождающая классический томизм» в целом не выдвинули первыми концепцию «экстатического», «выходящего из себя» Бога. Она восходит еще к Дионисию Ареопагиту, Григорию Паламе и Николаю Кузанскому. Ее развивала в ХХ веке и линия философской феноменологии как в общефилософском контексте (М. Хайдеггер), так и в контексте христианской феноменологии (С.Л. Франк). Правда, они не всегда четко связывали «экстатичность» Бога с Его Троичностью, но по сути это близкие концепции. Более того, и бытие как творение является аналогией бытия Троицы. Многие христианские философско-богословские концепции рассматривали множественность и различие в творении как отпадение от изначального единства божественного бытия. Но троичная концепция утверждает обратное: именно творение во всем его многообразии выражает Троицу. Бог бесконечно трансцендентен миру, но именно эта бесконечная дистанция дает творению возможность уникальной индивидуальности и свободы. В конце книги автор даже оригинально утверждает «красоту поверхности творения» против «поисков смысловой глубины», часто ведущих к гордыне. Созданный Богом мир в своих различиях прекрасен и удивителен, красота его различий выражена в Троице. В отдельных философско-богословских вопросах, как и в своей критике, О.Б. |
| занятий. Не все собратья Д. К. по ордену одобряли его научные занятия: в 1446 г. по неизвестным причинам руководство ордена на неск. лет запретило ему ученую деятельность, предположив наличие в нек-рых его сочинениях погрешностей и уклонений от церковного учения и находя неподобающим для монаха иметь столь широкое поле философско-богословских интересов. Это запрещение подвигло Д. К. к написанию решительного возражения (Protestatio ad superiorem suum//Ibid. Vol. 41. P. 625-626), в к-ром он защищал свою писательскую деятельность, указывая на то, что затрачиваемый им на чтение и написание сочинений труд вполне может рассматриваться как своеобразная аскетическая практика, приличествующая стремящемуся к созерцанию монаху ( Turner. 1995. P. 218). Уникальная работоспособность Д. К. и широчайший круг вопросов, затрагиваемых им в сочинениях, сделали его имя хорошо известным в церковных кругах и весьма почитаемым среди местного населения, в т. ч. среди князей и землевладельцев, часто обращавшихся к нему для разрешения затруднительных вопросов как духовной, так и светской жизни. Кард. Николай Кузанский , совершая в качестве папского легата инспекторскую поездку по территориям Сев. Германии и Нидерландов с авг. 1451 по март 1452 г., пригласил Д. К. сопровождать его. Во время этой поездки Николай Кузанский часто прибегал к советам Д. К. в вопросах реформирования монашеской жизни и борьбы с остатками языческих суеверий, а также, поскольку одной из задач его путешествия было побудить верующих к организации нового крестового похода против турок, подвиг его к написанию антиисламского полемического трактата «Contra perfidam Mahometi» (Против зловерия Магомета - Opera omnia. Vol. 36. P. 233-442); Николаю Кузанскому посвящены 3 сочинения Д. К. Между 1466 и 1469 гг. Д. К. руководил строительством картузианского монастыря в г. Хертогенбос, эти заботы были связаны со мн. сложностями и серьезно подорвали его здоровье. Ок. 1469 г. Д. К. удалился на покой и возвратился в Рурмонд, где и скончался неск. |
| Марк Эфесский. Что мы ответили тогда, то говорим и сейчас: нет ничего затруднительного в том, чтобы показать книгу, если в том есть нужда. Трудно не дать [что-то вам], а самим лишиться. Но что касается этой книги, то ее дать непросто; если даже она и есть у нас, нет нужды причислять ко Вселенским собор, который вовсе не был принят, но, напротив, упразднен. Ведь тот собор, о котором ты говоришь, состоялся во времена пап Николая и Адриана и выносил постановления против Фотия, а после него состоялся иной собор, который восстановил Фотия. Он состоялся при папе Иоанне, восстановил Фотия и упразднил первый собор. [В его деяниях] есть и письма папы Иоанна в защиту Фотия. Этот Собор и называется Восьмым. Он рассматривал также вопрос о прибавке к Символу и рассудил ее совершенно искоренить. Мы думаем, что вы прекрасно знаете и о Соборе, и о посланиях папы Иоанна; а поскольку [постановления] первого из этих соборов были отменены, было бы совершенно неправильно обращаться к нему; вместо этого скорее нужно [опираться] на последующий. Ведь с того самого дня и поныне в Великой церкви в Константинополе читается: « Всему, что против святых патриархов Фотия и Игнатия, — анафема! » Итак, не подобает упраздненное выносить на рассмотрение. Кардинал Джулиано. Я бы хотел успокоить вас: не бойтесь, ничего из деяний Восьмого Собора зачитано не будет. Но мы все же просим принести ту книгу, о которой мы просили. Мы хотим посмотреть нечто из Шестого и Седьмого Соборов, а о Восьмом мы ничего не говорим. Марк Эфесский. Поскольку вы сказали, что хотите посмотреть относительно Шестого и Седьмого Соборов, мы даем вам книгу. Что же до Восьмого, то его мы не принимаем, о чем сказало и Ваше преосвященство. Вообще же неправильно предпочитать местный собор Вселенским. Что касается книги, то вы наверняка знаете, что я еще в Константинополе отдал ее господину Николаю [Кузанскому]. Мне кажется, он сделал с нее список. Он хорошо рассмотрел ее и, насколько я помню, переписал. Андрей Родосский. И вот теперь, когда это сказано, мне бы хотелось обратить свою речь к преосвященным отцам. |
| Минуя Скотта Эриугену, у которого влияние Плотина бесспорно, скажем еще два слова о гениальном Николае Кузанском, влияние которого сохранилось и в наши дни. Твердо и четко устанавливая различие Бога (сферы трансцендентной) и мира, Николай Кузанский настолько в то же время их сближает, что они оказываются одно без другого немыслимы, как отдельные сферы (об этой неотрываемости двух понятий скажем: это верно для мира, но неверно для Бога). Николай Кузанский склоняется, в своем динамическом понимании Божества, к существенному имманентизму : для него всякое частичное бытие держится лишь своей связью с целым, – и идея, в которой гениально освещается соотношение понятий единства и множественности, применяется не только к космосу, но и к отношению космоса и Божества. Во всем конечном, по Николаю Кузанскому, пульсирует бесконечное, абсолютное, и здесь он так близок к монизму Мейстера Экгардта. Именно этот мотив имманентности бесконечного бытия конечному через Джордано Бруно оказал исключительное влияние на дальнейшую философию. Исторически оказалась влиятельной именно гипотеза всеединства (подчеркнем слово «гипотеза»), и здесь тенденция монизма все время влияла на успехи этой гипотезы. Эта гипотеза всеединства, совершенно законная для космоса, как целого, здесь выносится однако за его пределы, т. е. включает сферу Абсолюта в состав «всеединства». В этой идейной ситуации понятие творения, которое неизбежно ведет к решительному онтологическому дуализму, оказалось пустым, ненужным – мир признается одноприродным Богу. В такой исторической обстановке слагалась мысль и Соловьева – и теперь мы можем обратиться к изучению того, как строит Соловьев свою систему всеединства. II. Философское развитие Соловьева, как это бесспорно установлено Лопатиным, который был с юности ближайшим другом Соловьева, определялось тем духовным переломом, который произошел в нем после периода юного атеизма. Первое глубокое влияние, испытанное им тогда, исходило от Спинозы – система которого вся связана с тенденциями монизма. |
| ежег., 2007. M., 2008. C. 30-87; он же. Майстер Экхарт против Николая Кузанского: Антикузановская аргументация в соч. Иоанна Венка «De ignota litteratura»//Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер.: Философия. М., 2010. 4. С. 21-29; он же. Немецкие тексты Майстера Экхарта в соч. Иоанна Венка «De ignota litteratura» как источник аргументов против учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum//Verbum. 2011. Вып. 13. С. 49-62; он же. Философия Николая Кузанского. М., 2015//www.rfh.ru/downloads/Books/154393016.pdf [Электр. публ.]; он же. Николай Кузанский: «Об ученом незнании»//Анатомия философии: Как работает текст/Сост. и отв. ред.: Ю. В. Синеокая. М., 2016. С. 377-402; Miethke J. Reform des Hauptes im Schatten des Türkenkreuzzugs: Die Vorschläge eines Domenico de " Domenichi und Nikolaus von Kues an Pius II. (1459)//Nach dem Basler Konzil: Die Neuordnung der Kirche zwischen Konziliarismus und monarchischem Papat (ca. 1450-1475)/Hrsg. J. Dendorfer, C. Märtl. B., 2008. S. 121-140; B ö hlandt M. Verborgene Zahl - Verborgener Gott: Mathematik und Naturwissen im Denken des Nicolaus Cusanus (1401-1464). Stuttg., 2009; Mandrella I. Nicolaus Cusanus und Verena von Stuben//Cusanus-Jahrbuch. Trier, 2009. Bd. 1. S. 27-44; Albertson D. A Learned Thief?: Nicholas of Cusa and the Anonymous «Fundamentum Naturae»//RThPhM. 2010. Vol. 77. N 2. P. 351-390; idem. Mathematical Theologies: Nicholas of Cusa and the Legacy of Thierry of Chartres. Oxf., 2014; idem. «Boethius noster»: Thierry of Chartres " s «Arithmetica» Commentary as a Missing Source of Nicholas of Cusa " s «De docta ignorantia»//RThPhM. 2016. Vol. 83. N 1. P. 143-199; Coincidentia oppositorum: От Николая Кузанского к Николаю Бердяеву: [Сб. ст.]/Ред.: О. Э. Душин. СПб., 2010; M ü ller T. «...ut reiecto paschali errore veritati insistamus»: Nikolaus von Kues und seine Schrift «De reparatione kalendarii». Münster, 2010. (Buchreihe der Cusanus- Gesellschaft; 17); idem. Der junge Cusanus: Ein Aufbruch in das 15. Jh. Münster, 2013; Tritz S. |
| Очевидное влияние Платона и неоплатоников обнаруживается в сочинениях богослова и философа кард. Николая Кузанского (1401-1464). В общем смысле Николай Кузанский определял Ж. как самодвижение, выделяя различные его уровни: тела живут и движутся благодаря присутствию в них души, душа, к-рая движима сама собой, «живет истиннее, чем человек, который движим душой», Бог живет истиннее, чем душа, однако не потому, что Он движет Сам Себя, но в силу того, «что Он истинное бытие вещей и жизнь жизней» ( Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 265). Ж. и движение души Николай Кузанский считал бесконечными по своей природе, поскольку Ж. души состоит в постоянном обращении на саму себя в акте мышления (Там же. С. 266). В трактате «О предположениях» Николай Кузанский подразделял Ж. на тленную и нетленную, соотносимые соответственно с платоническими категориями инаковости и единства. При этом оба вида Ж. переходят друг в друга, образуя промежуточные формы, так что в результате получается четырехчастное деление: неразрушимая Ж., или Ж. интеллекта; разрушимая Ж., или Ж. чувства; «средняя, которая ближе к интеллектуальной»,- Ж. благородной рациональности, или разума; средняя, к-рая ближе к чувственности,- Ж. низкой рациональности, или воображения (см.: Там же. 1979. Т. 1. С. 251-253). При этом, согласно Николаю Кузанскому, интеллектуальная Ж. есть действие Бога в человеке: «Не мы сами собой живем интеллектуальной жизнью, а в нас живет Бог, бесконечная жизнь» (Там же. С. 298). Полное погружение в божественную Ж. означает для Николая Кузанского приобретение человеком дара богосыновства: «Богосыновство есть не что иное, как переход от туманных символов и видимостей к единению с бесконечным разумным смыслом, в котором и через который дух живет и понимает себя живущим, причем так, что ничего не видит живущим вне его» (Там же. С. 311). У стяжавших этот дар «жизнь интеллекта… вечно наслаждается интеллектуальным вкушением, ощущая себя тем самым истинной духовной жизнью» (Там же. С. 309). Такая духовная Ж. есть погруженность человеческого духа в Ж. Божественного Духа, Которому «не какие-то другие вещи дают жизнь, но он Сам есть жизнь всего живого» (Там же. С. 311). По мысли Николая Кузанского, именно в восхождении человеческого духа к его Божественному источнику и состоит подлинное «жизненное движение», которое есть «проникновение через разумение к собственному предмету - абсолютной истине» (Там же. С. 374) и к-рое составляет счастье человеческой Ж. (Там же. С. 366, 370). Это счастье и блаженство вполне раскроются в буд. Ж., о к-рой Николай Кузанский говорил как о «царстве» или «области» Ж. По его словам, «жизнь подобных Христу, то есть всех в области жизни, такова, что жизнь, которая есть Христос… есть во всех живущих там, и все они живут в жизни, которая есть Христос» (Там же. 1980. Т. 2. С. 286). |
| Бердяев полагает, что рассудок не в состоянии постичь тайны Воплощения и Св. Троицы. Чудо воскресения Иисуса и истина триединства Бога обращены к человеческой свободе и любви. Оба догмата являются экзистенциальными и персоналистскими истинами, недоказуемыми с помощью научных изысканий и дискурсивного мышления, годных для объективированного царства вещности вне царства личности. Предвосхитив критицизм Боффа, по утверждению которого учение о Троице перестало быть тайной спасения и превратилось в проблему логики, Бердяев указывает, что тринитарная доктрина не выводится из закона тождества, «основного закона мышления». Закон тождества выражает болезненный и ущербный порядок естества в противоположность порядку свободы. С другой стороны, доктрина Троицы предполагает веру в бесконечное бытие. Это бытие не ограничено законом тождества, «идея Троичности не санкционируется законами логики, но санкционируется законами Логоса», ее может вместить только интуитивное, а не дискурсивное мышление. 449 Обращаясь к традиции апофатического богословия, Бердяев ссылается на «De Docta ignorantia» Николая Кузанского. Он называет его «гением», 450 подчеркивая, что «величайшие религиозные мыслители» были согласны с ним в том, что Бог есть coincidentia oppositorum, – единственное учение, которое позволяет приблизиться к тайне Бога. 451 Бердяев, так же как и Соловьев, а затем Мережковский, считает доктрину Троицы главнейшим примером единства противоположностей. Как таковая она познаваема только с помощью символистической философии, основанной на мистическом опыте. «Божество, – утверждает Бердяев, – постигается не в категориях разума, а в откровениях духовной жизни... Разум, не просветленный верой, естественно стремится к монизму или дуализму, и его беспокоит или даже возмущает мифологичность христианской Троичности, он готов увидеть в ней политеизм... О Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие». 452 Далее, привнося мысли мистиков в свое философское построение, Бердяев вслед за Рейсбруком учит, что в Боге абсолютный покой совмещен с абсолютным движением. 453 Это наблюдение вновь заставляет его восхититься принадлежащим Николаю Кузанскому определением Бога как единства противоположностей. Так через Рейсбрука и Кузанского Бердяев возвращается к первоисточнику христианского неоплатонизма, Псевдо-Дионисию, который на основе рассуждений Прокла учил, что в Боге такие противоположности как движение и покой совпадают. 454 3. Единство противоположностей и мистика любви |
| Даже в тех случаях, когда формально этот мир признавался тварным, наделение его свойствами вечности и неизменности фактически ставило его на один бытийный уровень с Богом. Для сохранения концепции трансцендентности Бога в таком случае использовалось представление о различии в Самом Боге сущности и существования (или деятельности), к-рое, однако, принимали не все христ. теологи (напр., Фома Аквинский учил о полном тождестве в Боге сущности, существования и деятельности) и к-рое не получило в средневек. христ. богословии непротиворечивого рационального обоснования. Разные варианты совмещения теистического дуализма с неоплатоническим П. были предложены в богословских системах автора « Ареопагитик », блж. Августина , прп. Максима Исповедника , свт. Григория Паламы и мн. др. христ. авторов (см.: Cooper. 2006. P. 45-50; также см.: Ware. 2004). Последним и наиболее ярким представителем восходящего к неоплатонизму средневек. П. стал Николай Кузанский. В его философской системе П. достиг максимальной интенсивности, возможной без явного выхода за границы общепринятого христ. догматического учения. Согласно Николаю Кузанскому, Бог есть «форма форм» и «максимально актуальное бытие», поэтому все сущее существует актуально настолько, насколько пребывает в Его бесконечном акте. Поскольку действие Бога вечно и тождественно сущности Бога, результаты этого действия также вечны и неотделимы от деятельности и действующего, т. е. от Самого Бога. Поэтому Сам Бог существует в мире как единое бытие, полагающее многое бытие, и как единая сущность, полагающая многие сущности, а все существующее существует в Боге: «Бог есть свертывающий всё, поскольку всё в Нем, и есть развертывающий всё, поскольку Он во всем» ( Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 104). Представление о творении мира из ничего в системе П. Николая Кузанского теряет смысл; бытие мира становится постоянным необходимым следствием бытия Бога. У Николая Кузанского в состав системы классического П. вводятся неск. элементов, отдаляющих его от теизма и приближающих к пантеизму: 1) тезис о совпадении в Боге всех противоположностей и концепция всеединства, согласно к-рой «всё существует во всем и каждое в каждом» (Там же. |
| Наяву «порядок» другой. Мы все «принимаем», как бы отвратительно, постыдно и ужасно нам ни представлялось то, что приятию подлежит, только бы не оскорбить разума и стоящего на его охране «закона» противоречия. Ибо quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit, как писал Спиноза, отрицавший у человека свободу воли. Или к истине был ближе Николай Кузанский, утверждавший, что Бог живет intra murum coincidentiae oppositorum (за стеной совпадения противоположностей) и что стену эту custodit angelus in ingressu paradisi constitutus (стережет ангел, поставленный у входа в рай)? Правда, ангела, по-видимому, человеку отогнать не дано, и, кроме того, не только неверующий Спиноза, но еще в большей степени верующий человек содрогнется при одной мысли, что нужно поднять руку на поставленного самим Господом у входа в рай стража. Ибо какой алтарь уготовит себе человек, преступивший божескую заповедь! О «свободном» решении, по-видимому, не может быть и речи. Переход от кошмарного сна к благодетельной яви не возбранен человеку, но уйти от кошмара действительности к обитающему за стеной противоречий Творцу смертному не дано: тут сам Бог кладет предел нашей свободе. Спиноза, конечно, не одобрил бы формулировки Николая Кузанского, и его рай, и его ангел, приставленный Богом, чтоб сторожить вход в рай, – все это образы наивного человека, не отвязавшегося еще от привитых традицией предрассудков. Но мысль Кузанского, пожалуй, полнее отражает в себе пафос спинозовской философии, чем его собственные слова, quam aram parabit sibi. И потом ведь quam aram parabit sibi – тоже образ, являющий следы тех же традиций, которые навеяло Николаю Кузанскому его представление о сторожащем вход в рай ангеле. И – главное, как Спиноза, так и Николай Кузанский непоколебимо «убеждены», что за поставляемые «законом» противоречия пределы смертному пробраться не дано. И, стало быть, от кошмара действительности нет и не может быть спасения, философ принужден принять действительность, как ее принимают все, пред действительностью философ так же беспомощен, как и обыкновенный человек; единственное, что может, а потому и должна сделать философия, – это научить людей, как им жить в этой кошмарной действительности, от которой проснуться уже некуда. |
|
|
