| Последнюю отцы Церкви называли богословием. Невозможно постичь тайны богословия и достигнуть истинного созерцания тому, кто не очистился от страстей путем практической деятельности, которая включает молитву, пост и исполнение заповедей Христовых. «Глубина догматов неисследима… Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть», — пишет святой Иоанн Лествичник [ 1 ]. Поэтому святые отцы считали, что начинающим духовную жизнь не следует заниматься исследованием догматов. Для них достаточно исповедовать истины, заключенные в Символе веры. Святой Варсонофий Великий говорит новоначальному: «Не хотел бы я, чтобы ты занимался сими книгами, потому что они возносят ум гор е , но лучше поучайся в словах старцев, которые смиряют ум долу. Я сказал сие не с тем, чтобы унижать догматические книги, но лишь даю тебе совет, ибо пища бывает различна» [ 2 ]. В другом случае он же поучает: «Никогда не состязайся о вере, Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принял от Святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие, и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя, но молись Богу о своих согрешениях…» [ 3 ] Не нужно думать, что во времена Варсонофия Великого пустыня была местом безопасным от еретиков. Из «Руководства» святых Варсонофия и Иоанна и других памятников этой эпохи хорошо известно, что в VI b. пустыню населяли не только православные иноки, но и оригенисты, несториане и монофизиты. Отцы советовали неопытным уклоняться от споров с еретиками, чтобы избежать смущения и омрачения ума [ 4 ]. Современная ситуация в Православии такова, что большинство верующих не знают тонкостей богословия и не интересуются ими. Они веруют в истины, заключенные в Никео-Константинопольском Символе веры, и спасаются путем послушания Церкви, через жизнь в Православии. Пастырь, видимо, сделал бы ошибку, если бы без серьезных на то причин начал проповедовать о сложнейших перипетиях догматической полемики прошлого или взялся бы разъяснять, скажем, образ соединения двух природ во Христе. |
| Православное богословие и окружающая среда В своем самом главном символе — в Никео-Цареградском Символе веры, Православная Церковь исповедует «единого Бога, Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым» . На основе это основополагающего принципа и исповедания веры Православная Церковь формулирует, особенно в своих песнопениях, концепцию космического преображения. Праздник Преображения Господня 6 августа подчеркивает неотъемлемую связь между преображением ( metamorphosis ) и Богоявлением ( theophania ), распространяя божественный свет и преображающую силу на все творение: Свете неизменный Слове Света Отца нерожденна в явленнем свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь. И на праздник Крещения Господа нашего 6 января возглашается: Естество вод освятилось, земля благословилась, небеса просветились… дабы стихии творения, и ангелы и человеки, все видимое и невидимое славили святое имя Божие. Широта и глубина православного космического видения видят в человечестве часть Богоявления, которое всегда больше одного человека. Как говорит преподобный Максим, «человек не отделен от остального творения. Он связан самой своей природой со всем творением». Так, в «Братьях Карамазовых» Достоевский призывает: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах». Евхаристическая и аскетическая духовность Чтобы достичь этого сакраментального видения творения, человек должен усвоить духовность благодарения и самодисциплины. В богословских категориях мы призваны быть существами евхаристическими и аскетическими . Так, Православная Церковь напоминает нам, что творение — не просто наше владение или собственность, а дар Бога Творца, дар чуда и красоты. С момента творения сей мир был дан Богом как дар, который следует передать дальше с благодарностью и любовью. Именно так православный духовный путь избегает проблемы господства человека над миром. Ибо если этот мир есть священное таинство, тогда это само по себе исключает всякую попытку человека завладеть им. Ведь владение или эксплуататорская власть над ресурсами мира равносильна скорее первородному греху Адама, чем чудесному дару Божию. Это результат корысти и алчности, которые проистекают от отчуждения от Бога и отказа от сакраментального мировоззрения. Грех отделил священное от мирского, ввергнув последнее в царство зла и отдав его в жертву эксплуатации. |
| Magn. Ep. 114, 125, 140), в конце жизни высказался за включение в Символ «славословия» Св. Духу ( Idem. Ep. 258. 2). Один из главных участников II Вселенского Собора, свт. Григорий Богослов , свидетельствовал о том, что отцы Собора были верны Никейскому Символу, но «детализировали недостаточно сказанное» в нем о Св. Духе ( Greg. Nazianz. Ep. 102//PG. 37. Col. 193). Эти два святых отца в основном и подготовили в десятилетие, предшествовавшее II Вселенскому Собору, прибавления к Никейскому Символу. Свт. Василий обосновывал «споклоняемость» Св. Духа Отцу и Сыну и Его «господственность» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9-24). Свт. Григорий называл Св. Духа Господом ( Greg. Nazianz. Or. 41. 11). Обращает на себя внимание близость к Н.-К. С. в. символа Иерусалимской Церкви, как его реконструируют по тексту огласительных бесед свт. Кирилла Иерусалимского (ок. 350; Суг. Hieros. Catech. V (append.)//PG. 33. Col. 533). Напротив, почти тождественный Н.-К. С. в. символ, приведенный свт. Епифанием Кипрским в «Анкорате» (374; Epiph. Ancor. 118), не является основой Н.-К. С. в., как часто утверждалось ( Quasten. 1987. P. 544): те элементы текста, которые совпадают в Символах 381 и 325 гг., отсутствуют в древнем эфиоп. переводе и, что еще важнее, в том пространном символе, к-рый здесь же предлагает сам свт. Епифаний ( Epiph. Ancor. 119), и являются достаточно грубой позднейшей интерполяцией, заменившей в тексте свт. Епифания Никейский Символ на Н.-К. С. в. ( Спасский. 1914. С. 594-596). В Символе 381 г. отражены и интенсивные тринитарные споры 341-360 гг., когда многочисленные Соборы пытались заменить Никейский Символ новыми символами, к-рые, будучи в той или иной мере арианскими, часто включали вполне правосл. выражения. При переработке Символа в 381 г. использовались и частные изложения Символа 325 г., сделанные в предшествующие десятилетия православными,- не с целью заменить Никейский, но для того чтобы дать ответ на возникавшие новые вопросы. Символ 325 г., представлявший собой μθημα, вероучительный текст, состоявший из положительных утверждений и анафематизмов, перерабатывался в крещальный символ, в к-ром не должно быть места анафематизмам. |
| За примерам нет надобности ходить далеко. В течение последней четверти столетия (с 1876 года) протестантская наука с необыкновенным рвением набросилась на наш православный символ веры , находя, что известная история происхождения его от второго вселенского собора, есть «басня», и что сам символ этот есть не больше как «подлог» и «апокриф». Почему это вдруг понадобилось протестантской науке обратить свое особенное внимание на наш символ веры , т. е. Константинопольский или Никео-Константинопольский – решить трудно. Должно быть, почему-либо понадобилось отыскать спицу в глазу ближнего. А такого рода потребности там почему-то возникают очень нередко. Поход против нашего православного символа открыл английский ученый Джон Антон Горт (Hort), раскрывший вышеуказанное воззрение на символ в его сочинении: Two dissertations II: on the „Constantinopolitan“ creed and other eastern of the fourth century. (Cambridge and Lond., 1876). Очень возможно, что неблагоприятное для православия, воззрение английского ученого не получило бы большого распространения, если бы не нашелся немецкий профессор, который переработал мнение Горта и ознакомил с ним немецкую богословскую среду, а вместе с тем и всех читающих немецкие богословские сочинения. Разумеем известного берлинского профессора Адольфа Гарнака, который в 1881 году напечатал в богословской «энциклопедии» Герцога-Гаука статью, под заглавием: «Константинопольский символ» – целью которой было, как мы сказали, популяризировать и далее развить известное воззрение Горта 4 . После того взгляд Горта-Гарнака приобрел себе большую популярность в протестантской науке. К нему так или иначе примкнули, иногда смягчая его, Каттенбуш (в 1892 г.), Лоофс (в 1893 г.), Зееберг (в 1895 г.), Ган (Hahn) и Нёсген (Nösgen), оба в 1897 году 5 ; наконец в 1898 году проф. Кунце, имея точкою отправления взгляды Гарнака на символ, перевернул его теорию, но от этого не получила никакого выигрыша православная наука, потому что в конце концов, и он доказывает, что второй вселенский собор не утверждал и не составлял рассматриваемого нами символа 6 . |
| Теперь Никону стало ясно, что вскоре, когда исправленные и вновь напечатанные книги будут разосланы по церквам, а старые изъяты, появятся новые противники реформ . Но решение Никона продолжать исправление книг было подкреплено тем, что Антиохийский патриарх Макарий и Сербский патриарх Гавриил, приезжавшие в Москву в 1654 и 1655 гг., тоже не скрыли от него своего мнения о московских «разностях». Никон решил созвать еще один Собор и присутствием на нем двух других патриархов кроме него самого придать своим распоряжениям больше авторитета. Этот Собор, в котором участвовали Восточные патриархи, заседал с 25 по 31 марта 1655 г. и постановил продолжить исправление книг . Вскоре после Собора, в начале мая 1655 г., в Москву прибыл посланник Константинопольского патриарха Паисия. Он привез послания, адресованные царю и Никону, а также деяния Константинопольского Собора, специально созванного Паисием, чтобы обсудить и утвердить присланное ему Никоном сообщение о Соборе 1654 г. и его постановлениях. Любопытно, что этот Собор утвердил извержение из сана епископа Павла. Никон в своем послании патриарху Паисию обратился к нему с 26 вопросами, чтобы иметь законное основание для своих мероприятий по исправлению книг и обрядов. Паисий прислал ему ответы на эти вопросы, текст Символа веры, пояснения о пении «аллилуиа», троеперстном крестном знамении и некоторых литургических обрядах. Особенно важно было для Никона иметь Символ веры с разъяснениями Собора о неизменности никейского (надо: никео-цареградского.— Прим. пер.) Символа, к которому нельзя ни слова добавить и из которого ни слова нельзя изъять . Известно, что исправление 8-го члена Символа веры, с устранением слова «истинного», вызвало самый сильный протест староверов и стало чем-то вроде догматического обоснования раскола. Вскоре после Собора 1655 г. и послания Паисия были изданы исправленный Служебник и «Скрижаль», последняя — с двумя приложениями: о троеперстии и о Символе веры . В апреле 1656 г. Никон созвал третий и последний из посвященных исправлениям книг Собор, и присутствовавшие на нем 8 архиереев, 22 архимандрита и 9 игуменов высказали окончательный приговор о дву- и троеперстном крестном знамении: двуперстие было объявлено еретическим, а лица, осеняющие себя двуперстным крестным знамением, подвергнуты осуждению, ибо они не следуют учению Церкви. Деяния Собора были включены в «Скрижаль» в виде особой главы . |
| То же самое можно сказать и о таком догматическом «новшестве», как Filioque. Представление о «двойном исхождении» Св. Духа (processio ab utroque) впервые было богословски обосновано уже блаженным Августином , а сама догматическая формула об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (a Patre et Filio) впервые появляется в тексте так называемого «Афанасиевского Символа веры » (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500 гг.) и впоследствии приобрел огромный авторитет, как на Западе, так и на Востоке 1 . Затем, на III Толедском Соборе 589 г. добавление «и от Сына» (Filioque) уже встречается в составленном на нем Символе веры , к которому был присоединен 3-й анафематизм, предававший анафеме всех, кто не исповедуют, что Св. Дух исходит от Отца и Сына 2 . Для вестготской Испании, только что отошедшей от арианства, эта интерполяция имела очевидный практический смысл. Вероятно, он оставался актуальным и в конце VIII в., когда из захваченной франками северной Испании интерполированный Символ веры проник в державу Карла Великого и был закреплен решениями Франкфуртского (794) и Ахенского (809) Соборов. Впрочем, попытка Карла навязать Символ с Filioque всей западной Церкви натолкнулась на упорное сопротивление римского папы Льва III – того самого, который в 800 г. увенчал Карла в Риме императорской короной. Не отвергая само по себе учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, папа считал недопустимым внесение изменений в утвержденный Вселенскими Соборами Символ веры и «на всякий случай» выставил его текст, выгравированный – без всяких добавлений – на серебряных пластинах, в соборе Святого Петра. Долгое время Filioque было характерной особенностью испанской и франко-германской церковной традиции и не употреблялось в Италии. На Соборе 879/880 г. легаты папы Uoahha VIII без колебаний подтвердили запрет на внесение изменений в Никео-Константинопольский Символ. Лишь в 1014 г. во время императорской коронации Генриха II интерполированный Символ веры впервые прозвучал в Риме и вскоре вошел в официальное употребление при папском дворе. Формальный статус общекатолического догмата Filioque получило только на II Лионском Соборе (1274), когда, по случаю унии с греками, была провозглашена анафема всем, «кто осмелится отрицать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына» 3 . |
| Не нужно думать, что во времена Варсонофия Великого пустыня была местом безопасным от еретиков. Из " Руководства " святых Варсонофия и Иоанна и других памятников этой эпохи хорошо известно, что в VI в. пустыню населяли не только православные иноки, но и оригенисты, несториане и монофизиты. Отцы советовали неопытным уклоняться от споров с еретиками, чтобы избежать смущения и омрачения Современная ситуация в Православии такова, что большинство верующих не знают тонкостей богословия и не интересуются ими. Они веруют в истины, заключенные в Никео-Константинопольском Символе веры, и спасаются путем послушания Церкви, через жизнь в Православии. Пастырь, видимо, сделал бы ошибку, если бы без серьезных на то причин начал проповедовать о сложнейших перипетиях догматической полемики прошлого или взялся бы разъяснять, скажем, образ соединения двух природ во Христе. Еще святой Григорий Богослов говорил, что не каждый, не со всеми и не во всякое время может рассуждать о догматах. В этом деле необходимы рассудительность и Но в целом невысокий богословский уровень при-хожан не может считаться достаточным для пастыря Церкви. Он должен быть во всеоружии веры. " Вникай в себя и в учение, занимайся этим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя " , - пишет Апостол Тимофею (1 Тим. 4, 16). На духовенстве лежит особая ответственность за точное знание православного вероучения. Пастырь будет не на высоте своего призвания и может оттолкнуть от себя мыслящих людей, если окажется " безгласным " перед поставленным догматическим вопросом. В соответствии с духовным и интеллектуальным уровнем пасомых, ему надлежит в проповеди и в частной беседе с верующими сочетать " мягкую пищу " нравственного учения с более " твердой " - богословием. Каждый верующий, безусловно, должен знать в общих чертах основные положения православного вероучения. Митрополит Московский Филарет говорит, что " никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым и оставаться невеждой. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем и Своих последователей учениками. Неужели это праздные имена, ничего не значащие? И зачем послал Господь в мир Апостолов? - Прежде всего учить все народы: шедше, научите вся языки... (Мф. 28, 19) Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, - не для тебя посланы Апостолы, - ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства; я не знаю, что ты такое и что с тобой будет " Конечно, цель христианской жизни состоит не в накоплении каких-либо богословских знаний, а в стяжании благодати Святого Духа, однако несомненно, что эта цель без знания основополагающих истин христианской веры недостижима. Признавая ошибоч-ность чисто рассудочного подхода к тайнам веры, Церковь в то же время всегда призывала к тому, чтобы человек учился небесной Премудрости, возрастал в разумении духовном (Кол. 1,9). Она призывает к тому, чтобы вера христиан была не слепой, а сознательной. |
| Убеждение, что именно различия и расхождения догматического и канонического характера стали главной причиной разделения Востока и Запада, столетиями формировало сознание христианского мира; оно легло в основу споров, дискуссий, полемик и конфронтаций, в последние десятилетия отчасти уступивших место богословским консультациям и собеседованиям. Поколения иерархов и богословов исчерпали все способы и модели аргументации и убеждения, но это ни к чему не привело. Современность, делающая мир все более и более транспарентным и редуцированным, делает непреодоленность и непреодолимость разделения все более и более очевидной, раскрывая, таким образом, перспективу взаимного разделения в теле христианства в качестве основополагающего критерия его идентификации извне. Locus Theologiae Классический текст христианской вероучительной самоидентификации, Никео-Константинопольский Символ Веры, говорит нам о Церкви устами исповедующих веру как о «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской». Признаваемый христианскими Традициями Востока и Запада текст Символа о Церкви становится критерием внутренней самоидентификации христианства, а принятые в качестве параметра всякого рассуждения атрибуты Церкви в Символе делаются абсолютными критериями построения веры и практики. Эклезиологические атрибуты Символа характеризуют бытие и сущность Церкви, а потому становятся непререкаемыми определителями качественности богословского рассуждения, местом ссылки и соответствия богословия своему назначению и целеполаганию. Так, исповедание веры в Церковь Символа Веры становится топосом богословия (лат. locus theologiae), отправной точной проповеди и миссии, основополагающим моментом которой является благовестие спасения. Получая свой импульс и характеристики от слов Символа, бытие определенной христианской Традиции обретает конкретное воплощение в истории, делая, таким образом, инаковость легитимной. Здесь разделение обретает действительную причинность. Вера и устройство Вопрос о контурах благовестия спасения во Христе предполагает множественность ответов. Конкретная историческая ситуация, контекст общества, в рамках которого формулируется слово, интеллектуальная и мировоззренческая способность адресата к восприятию, способность того, кто возвещает, к соответствию слова – эти и другие параметры делают возможным и даже необходимым сосуществование различных моделей миссии и проповеди христианского благовестия. |
| Господь Основал Церковь Свою на Камне--Исповедании Апостола Петра, малом Символе Веры : «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго!» (Мф. 16-16). На Исповедании Веры, не на грешном человеке, как утверждают латиняне, самочинно изменившие и Никео-Константинопольский Символ Веры. Церковь изначально составляли именно верующие: Ученики и последователи Христа Господа, которые , подобно Первоверховному Апостолу, не чужды были грехов и искушений. Тем не менее, они следовали за Христом Господом, часто через покаяние, подобно Апостолу Петру, вплоть до мученической кончины и Небесной Славы: «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его.» ( Ин 1-12) Все Ученики последовали до конца, кроме Иуды Искариота, «иже и предаде Его». А большая часть некогда «избранного народа», наоборот, отвергла Мессию по различным мотивам: «Во своя прииде, и свои Его не прияша...» (Ин 1-11) Даже вера в то, что Иисус Христос есть Мессия, также не спасла членов Синедриона, как не спасает она и нынешних «жидовствующих», отвергшихся Святого Предания: «Невозмóжно бо просв щéнныхъ единою и вкусившихъ дáра небéснаго, и причáстниковъ бывшихъ Дýха Святáго , и дóбраго вкусившихъ Бóжiя глагóла и силы грядýщаго в ка, и отпáдшихъ, пáки обновляти въ nokaяhie, вторóе распинáющихъ Сына Бóжiя себ и обличáющихъ.» (Евр. 6,4-8 ) Выбор учеников и последователей был сделан ими еще во времена Его земной жизни и Крестной Смерти. Господь же, по неизреченному человеколюбию своему, продлил возможность выбора для всех нас до Конца Времен. Не как суесловят злоречивые «новые несториане»: «кто-то видел простого плотника... кто-то Мессию, Спасителя, Сына Божьего ...» Прежде совершения нашего Спасения кто мог знать , Кто такой Спаситель, прежде Откровения об Отце и Духе, кто мог понять Кто есть Сын Божий?! Но выбор в пользу Мессии и следования за Ним, уже был совершен Учениками и последователями Его, совершен Духом Святым, «глаголавшего Пророки ». Равно как и отвержение Мессии, даже при знании о Нём, свидетельствовало об оскудении благодати, отступничестве некогда «избранного народа» ... |
| Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения:о «вхождении во славу» говорится в Лк. 24:26 ; Деян. 5:31 ; Еф. 4:8–10 ; Флп. 2:6–11 ; Откр. 3:21; 12:5 ; о «прославлении» после Воскресения – в 1Петр. 1:21 ; о «седении одесную Бога» – в Рим. 8:34 ; Еф. 1:20; 2:5–6 ; Кол. 3:1 . Нередко данные свидетельства представляют собой цитаты из Ветхого Завета: либо прямые, либо аллюзионные. Так, Сам Спаситель еще прежде Крестных Страданий, толкуя Пс. 109 , говорит о Своем «седении одесную Бога» ( Мк. 12:35–37; 14:62 ). В Откр. 3:21 совосседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и нахождение одесную Бога мыслятся в контексте первосвященнического служения Христа ( Евр. 4:14; 6:20; 7:26 и проч.). Предсказания о пришествии или возвращении с небес Сына Человеческого подразумевают предшествующее Вознесение или восхождение на небеса ( Мф. 16:27; 24:30; 26:64 ; Мк. 8:38; 13:26 ; Лк. 21:27 ). Возвращение Христа к Отцу Небесному обычно предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (ср. Ин. 3:13; 13:1–3; 16:5, 28 и Ин.3:17, 31; 6:38; 8:23; 13:3; 16:28 ). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф.4:8–10 и 1Петр.3:18–22 (ср. Пс. 67:19; 138:8 ). Таким образом, становится несомненным, что в Вознесении Господнем Сын Божий прославляется наиболее полно и величественно. Последнее обстоятельство в свою очередь объясняет, почему Вознесение с древнейших времен было прочно укоренено в системе богословского знания. Уже в вероисповедных формулах I-II вв. о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа. В большинстве древних Символов веры рассматриваемое событие упоминается вслед за Воскресением. Например, в Никео-Константинопольском Символе: «И возшедшаго на Небеса и седяща одесную Отца». |
|
|
