| 2006. P. 91; аналогичное утверждение повторено в: Plested. 2012. P. 83. Not. 84), оказывается несостоятельным. Несмотря на то что К. переводил соответствующее место «Суммы теологии» Фомы (Sum. th. IIIa. q. 45), в своих рассуждениях о Преображении и христологии он, по утверждению М. Плестеда, проявляет себя оригинальным мыслителем, отходя от Фомы, тогда как последний находится ближе к греческой традиции ( Plested. 2012. P. 80-84). Тем не менее Плестед, как и Расселл, игнорирует объяснение 10-й цитаты, хотя именно там К. очень близок к позиции Фомы, опиравшегося на блж. Августина и прп. Иоанна Дамаскина и считавшего, что свет тела Христова при Преображении был отражением славы Его души и божества. Плестед неправ и в общей оценке богословия К. Те места трактата, которые кажутся Плестеду слабыми и где К., как он полагает, излагает собственные мысли, не должны быть рассматриваемы вне предыдущей истории и всего контекста паламитских споров о Фаворском свете. Трактат «О положительном и отрицательном способе богословия и о Господнем богоявлении на горе [Фавор]» (англ. резюме: Polemis. 2012. P. CXLIV-CLXI) посвящен обсуждению и интерпретации отрицательного и положительного богословия, в первую очередь представленного в «Ареопагитиках». К. утверждает, что и общие (благо, жизнь), и символические (огонь, вода) именования положительного богословия взяты из тварного мира, постигаемого умом или чувствами. Паламиты неправы, полагая, что термины «Ареопагитик» «самоблаго» или «богоначалие» отражают нетварные вещи (в доказательство К. приводит в главах 7 и 8 цитаты из прп. Максима Исповедника и «Ареопагитик», не соглашаясь с позицией паламитов, что глаголы со значением «творить» могут относиться к нетварным вещам). Когда Дионисий утверждает, что благоначала и богоначала бесконечно ниже Бога, он подразумевает, что они могут быть измерены и потому не могут быть нетварны (гл. 11). Поскольку слава божественной сущности иная, нежели слава богоначал или благоначал, эти славы не могут почитаться одинаково (гл. |
| Оригинальными представляются главы об авве Исайе и прп. Максиме Исповеднике . Типологические параллели Макария-Симеона и «второго компилятора» (согласно гипотезе Р. Драге) текстов аввы Исайи могут быть и в самом деле вне сомнений, поскольку слово 19 греческой версии Аскетикона аввы Исаии имеет множество параллелей с одним из произведений CM (III, 28), а слова 1 и 3 сирийского собрания аввы Исайи тождественны CM II, 19 и II, 3. Напротив, М. Плестед не нашел общих тем у «первого компилятора» Аскетикона с CM. Сравнение CM с творениями прп. Максима Исповедника проводится, главным образом, на основании общей аскетической тематики и словаря, а там, где обнаруживаются более тесные лексические параллели, невозможно установить, было ли влияние непосредственным, или через Марка Подвижника , или Диадоха Фотики йского . В целом попытка английского исследователя доказать влияние – как прямое, так и, прежде всего, опосредованное – CM на Максима Исповедника нам не представляется особо убедительной. Наконец, даже в пределах выбранных хронологических рамок автор оставил в стороне бесспорные текстологические параллели CM с апофтегмами и Варсануфием и Иоанном и тематико-экзегетические совпадения с Иоанном Златоустом , замеченные Р. Штаатсом; намеренно исключил из исследовательского поля последующую византийскую традицию, которая является не менее важной, но очень плохо изученной и потому требующей первоочередных исследовательских усилий 109 . Таким образом, М. Плестед представил довольно узкую сводку ограниченного во времени (IV-VII вв.) и пространстве (Византия) материала, опираясь отчасти на разработки других ученых. Методология анализа, выбранная М. Плестедом, не позволяет четко проводить грани между прямыми заимствованиями, косвенными влияниями и общим литературным фоном. При всем этом труд М. Плестеда полезен и удобен, свидетельствуя лишний раз, что изучение CM достигло той стадии, когда нужно обозреть весь накопленный материал по ряду направлений, прежде чем двигаться дальше. Ученый справедливо пишет 110 о том, что остается пока без обобщающих монографий анализ влияния CM на сирийскую и западноевропейскую (и, добавим от себя, славянскую) литературу. |
| Во время нашей работы над первым изданием настоящего исследования 106 , а также после его публикации появился целый ряд работ, свидетельствующих о новой (и, видимо, все возрастающей) волне интереса к CM. Обзору публикаций 1990-х гг., связанных с проблематикой CM, посвящена статья М. Плестеда 107 (значительную часть информации предоставил М. Плестеду В. Дэпрэ). По сообщению М. Плестеда, сильно затянувшаяся работа по подготовке словаря к CM продолжается (однако по самой последней информации, в связи с появлением TLG немецкие ученые отказались от этого проекта). Основная часть статей, перечисленных М. Плестедом, касается анализа различных сторон содержания творений Макария-Симеона, а также «испанского контекста» (гуманисты и инквизиция, XVI-XVII вв.) истории CM. Следует специально упомянуть о справедливой (хотя и менее жесткой, чем у нас) критике М. Плестедом исходных допущений К. Стьюарта, принятых в книге 1991 г. Перу М. Плестеда принадлежит и монография, вышедшая в 2004 г. и анализирующая роль CM в византийской традиции до прп. Максима Исповедника включительно 108 . После введения и общего обзора автор сопоставляет учения Макария-Симеона и Евагрия, стараясь доказать, что для обоих авторов было характерно внимание как к уму, так и к сердцу, хотя акценты ставились по-разному. По мнению М. Плестеда, ставшее после трудов прот. Иоанна Мейендорфа почти общепризнанным противопоставление Макария и Евагрия заслуживает переоценки. Однако, несмотря на многие верные замечания автор, похоже, старается приуменьшить ту роль, какую играет ум во всей евагрианской космологической и антропологической системе. Значение сердца у Евагрия, по нашему мнению, совершенно несопоставимо с ролью ума, тогда как у Макария, в самом деле, ум стоит на страже помыслов, допускаемых в сердце, будучи «возничим тела» и престолом Божества. Раздел о каппадокийцах почти полностью является сводкой уже известного. Описывая влияние Макария на прп. Марка Подвижника и свт. Диадоха Фотики йского , М. Плестед суммирует выводы своих предшественников и делает много новых любопытных наблюдений. |
| «И каким образом игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресение все члены будут воскрешены ... и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел - Павлом, и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» (Тип II, Serm 15.10). Тип II, Serm 4.14; пер. МДА, с изм. Тип III, Serm 52, 6; пер. А.И. Сидорова. Ср.: Тип II, Serm 37.11. «Душа похожа на железо, которое, если будет оставлено в небрежении, ржавеет, а когда разожгут его огнем, то огонь очищает его, и пока оно в огне, подобно бывает огню, и никто не может взять его, потому что оно огонь» (Поучения 24.16; пер. еп. Феофана) На сходство писаний аввы Исаии и св. Макария в этом, так же как и в некоторых других отношениях обращает внимание М. Плестед, см.: Plested 2004, 184-185. Amb. 7.1073С-1076А; пер. А.М. Шуфрина, с изм. Amb. 10.1137B11-C6; пер. Г.И. Беневича. Ср.: «...Очевидным свидетельством, подтверждающим это, они [стоики] считают душу: существуя самостоятельно (как и принимающее ее тело), она всецело пронизывает тело, сохраняя в смешении (mixiV) с ним свою собственную сущность, - действительно, в обладающем душой теле нет ничего душе не причастного. Подобным же образом и природа присутствует в растениях, а структура - в сущих, которые едины благодаря своей структуре. И огонь, по их словам, всецело пронизывает железо, но каждое из тел сохраняет свою сущность. ... Хрисипп говорит также, что и воздух смешан (kirn©sqai) со светом» (Alex. Aphrod. de mixt. 217.32 - 218.11; пер. М.А. Солоповой). См. прим. 25. В отличие от А. Шуфрина (Шуфрин 2007, 325-327) мы бы не стали говорить о влиянии Оригена на прп. Максима в плане использования им темы огня и железа. Прп. Максим не мог не знать о критике Каппадокийскими отцами специфики использования Оригеном этой темы. Наибольшая близость наблюдается у него в данном отношении с традицией аскетических писателей - автором Макриевского корпуса и аввой Исаией, несмотря на то, что последние не используют философскую терминологию, в то время как прп. Максим, однозначно, был с нею знаком. |
| Маркос Плестед, профессор Маркетского университета из Милуоки, США, прочитал доклад на тему: «“Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” (Евр 13, 14): странничество и страннолюбие в православной традиции». В докладе профессор упомянул особое отношение к странничеству в святоотеческом наследии, особенно в монашеской традиции. Тема странничества является константной в христианской истории. Наше гражданство на небесах, мы все здесь «инопланетяне». Апостолам поручено было подражать Христу в странствии. Тема и концепция странничества центральна у многих Отцов Церкви, особенно у преп. Иоанна Лествичника. Он восхваляет Авраама как родоначальника странничества. Святые Антоний, Евагрий, Иероним восхваляли странничество, однако выделяли два вида странничества: 1. целеустремленное и 2. бесцельное. Второе всегда осуждалось отцами пустыни. Для борьбы с этим явлением отцы предлагали добрую дозу труда. Авва Виссарион жил как птица или рыба, не имея келии. Авва Евагрий восхваляет странничество как ступень в поисках Бога, чистой молитвы и созерцания. Преп. Исаак Сирин рекомендует аскету думать о себе как о страннике и чужестранце. Странничество может быть достигнуто везде. Заботясь о странниках, заботимся о Христе. Фотиос Иоанидис, профессор Фессалоникийского университета Греции, представил доклад посвященный гостеприимству в Уставе святого Бенедикта Нурсийского. В своем докладе господин Иоанидис рассказал о блестящем Уставе Бенедеикта Нурсийского, написанным им в последние годы жизни. Служение страннику – это анафора. Дух человеколюбия рождает дух любви к Богу. 53-я глава Устава посвящена приему странников. В ней описывается ритуал приема странников. По уставу Бенедикта, уход из мира и странничество – одна и та же добродетель. Бедные и больные принимались в особенные келии. Настоятель должен был прерывать пост при посещении странников. Вся братия выходила встречать гостей, им омывали ноги, кланялись и пели. Идея страннолюбия наполняется христологическим смыслом в уставе преподобного Б енедикта. |
| Восток и Запад в богословии и церковной истории – лекция доктора Маркуса Плестеда (+видео) 9 ноября, 2015. Маркус Плестед Сильное и уверенное в себе православие не нуждается в карикатуре Запада 9 октября в просветительском лектории портала «Правмир» состоялась лекция доктора Маркуса Плестеда «Восток и Запад в богословии и церковной истории», организованная Общецерковной аспирантурой и докторантурой совместно с Лекторием «Правмира» и Татьянинским творческим содружеством храма святой мученицы Татианы при МГУ. Предлагаем читателям текст этой лекции, а также ее видеозапись. Маркус Плестед – доктор философии, профессор Университета Маркетт. Специалист в области патристики, современной православной теологии. Автор многочисленных статей, а также книг «Наследие Макария Египетского: место Макария/Симеона в восточной христианской традиции» (Оксфорд, 2004), «Православное прочтение Аквината» (Оксфорд, 2012). Во-первых, большое спасибо за добрые слова, хотя я, конечно, не мог понять всего, но уверен, что меня очень хорошо представили. Для меня большая радость, что я сегодня здесь, в Москве, и что мне выпала возможность говорить с вами о том, что составило суть моих исследований и моей педагогической практики – «Концепция Востока и Запада в богословии и церковной истории». Разумеется, очень широко принят тот тезис, что Восток и Запад – это совершенно четко очерченные категории в богословской мысли, экклезиологии, и даже политические категории. Мы все знаем (или, по крайней мере, думаем, что знаем), что мы подразумеваем, когда мы говорим о восточном христианстве или западном христианстве, и при этом подразумеваем, что эти традиции разделяет целая бездна. Возможно, вам известны слова Редьярда Киплинга – есть у него стихотворение, которое начинается с таких строк: О, Запад есть Запад, Восток есть Восток. И с мест они не сойдут. Или, может быть, более точно к английскому тексту будет: Вместе им не сойтись. Эта цитата уже достаточно затертая, хотя на самом деле Киплинг в своем анализе взаимоотношений восточной и западной цивилизации был более осторожен, чем можно предположить по этой одной вырванной из контекста цитате, которая стала удобным девизом, когда надо обозначить различия между Востоком и Западом, и говорить о том, что эти различия нормальны. Это общепринятая норма, что есть такая дихотомия – Восток и Запад, особенно проявляющаяся в богословской мысли. |
| Плестед, М. Джорджевич, Т. Пино, К. Кобелюх и др.). Доброжелательное отношение Н. К. к участникам спора и его многолетняя дружба с Димитрием Кидонисом нередко воспринимаются как свидетельство его «примиренческой» позиции, стремление уклониться от споров и поставить себя вне «партийных» разногласий и разграничений (см.: Pino. 2017. P. 69-70). В этом же русле находятся попытки Конгурдо (к-рая в целом занимает компромиссную позицию и добросовестно отмечает в своих изданиях и статьях исихастские мотивы в творениях Н. К., ср., в частности: Congourdeau, ed. 1990. Vol. 2. P. 18-19. Not. 10 и др.) увидеть в Н. К. некоего «экуменического богослова» ( Eadem. 2004. P. 206. Not. 64). Конгурдо воспринимает известные рассуждения Н. К. о том, что в чине рим. мессы имплицитно содержится эпиклеза ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 29-30), как отказ от признания латинян еретиками, в то время как речь идет о совершенно ином намерении автора: подтвердить правоту правосл. богословов, отстаивавших необходимость эпиклезы для освящения Св. Даров перед лицом обвинений со стороны латинян (см.: Pino. 2017. P. 70. Not. 100). Подобное переосмысление мотивов Н. К. совр. исследователями привело к возникновению тенденции к исключению Н. К. из лагеря соратников свт. Григория Паламы (о различных мнениях на этот счет см.: Congourdeau. 2004. P. 192-195; Demetracopoulos. 2012. P. 370. Not. 328; Polemis. 2013. P. 101-102. Not. 1; Pino. 2017. P. 70. Not. 101). Наиболее радикальную позицию по этому вопросу занимают Димитракопулос и Полемис ( Demetracopoulos. 1998; Polemis. 1993. P. 156-158; Idem. 2013), к-рые на основании интерпретации трактата Н. К. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» как направленного против воззрений, нашедших отражение в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы, а также переосмысления контекста и содержания сочинений Н. К. «О жизни во Христе» и «Слово об архонтах» ( Polemis. 2013. P. 103-130) приходят к выводу, что Н. К. «атакует» именно свт. |
|
|
