Беженец, странник, отверженный . Первые месяцы Своей жизни Иисус провел беженцем, так как Его родителям пришлось бежать в Египет ( Мф.2:13–15 ). Будучи взрослым, Он испытал изгнание из родного города ( Лк.4:29 ) и презрительное к Себе отношение со стороны лицемерного общества. Он нес позорное пятно чужака еще до окончательного отвержения при распятии. Он жил странником ( Мф.8:20 ), говорил на языке простого народа, занимался с отцом простым ремеслом мастерового и плотника ( Мк.6:3 ) и, вероятно, подвергался постыдным обвинениям как незаконнорожденный ребенок ( Ин.8:41 ). Друг грешников . Иисус – настоящий Друг. В евангелиях Он показан чистосердечным Другом, проводившим время с людьми, участвовавшим в трапезах и беседах, ходившим в гости и принимавшим гостей ( Мф.26:17–30 ). Он был известен как «друг мытарям и грешникам» ( Мф.11:19 ; Лк.7:34 ) и такой репутацией заслужил презрительное к Себе отношение со стороны блюстителей границ чистоты. Он горестно оплакивал смерть друга ( Ин.11:35 ). И называл Себя другом Своих последователей: «Вы друзья Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» ( Ин.15:14–15 ). Гость и хозяин . В евангелиях неоднократно показано застольное общение Иисуса с мытарями и грешниками. Мы видим, как Иисус обедает в доме Левия (Матфея) со «многими мытарями и грешниками», возлежавшими с Ним и Его учениками ( Мк.2:15 ; Мф.9:10 ; Лк.5:29 ). Иисус привел слова Своих критиков, говоривших о Нем: «Вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» ( Мф.11:19 ; Лк.7:34 ). В другом случае мы видим Его в доме фарисея, где Он встретился с женщиной сомнительной репутации ( Лк.7:36–50 ; также см., напр., 19:1–10). Фарисеи, возмущенные таким нарушением законов чистоты, установленных их преданием, осудили Его словами: «Он принимает грешников и ест с ними» ( Лк.15:1–2 ). Застольные сцены с участием Иисуса Лука рисует в стиле греческих пирушек, на которых главным развлечением были беседы на философские темы. Стоит также напомнить о насыщении пяти тысяч ( Мф.14:13–21 ; Мк.6:32–44 ; Лк.9:10–17 ; Ин.6:1–15 ) и четырех тысяч ( Мф.15:32–39 ; Мк.8:1–10 ), когда Иисус выступил в роли хозяина, принимающего простой народ Галилеи. Все эти сцены служат яркими образами предложения прощения в Царстве и входа в него грешников, предвосхищением дня, когда «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» ( Мф.8:11 ; Лк.13:29 ; ср. Ис.25:6–8 ). На вечере Господней Иисус принял Своих учеников и сказал, что «отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» ( Мф.26:29 ; Мк.14:25 ; Лк.22:18 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

1122 г.- это единственный греч. памятник младше X в., сохраняющий мн. особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на визант. послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой к-польской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.- после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1-13, Притч 1. 20-32, Ис 5. 1-7 - в Вел. понедельник; Исх 19. 10-18a, Притч 2. 13-21, Ос 4. 1-6b - в Вел. вторник; Притч 3. 27-34, Ос 4. 13 - 6. 4 - в Вел. среду) и утреннее Евангелие (его выбор в целом основан на древней иерусалимской системе чтений: Мф 21. 18-22. 14; Мф 22. 15-24. 2; Ин 12. 17-50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на к-ром прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф - в Вел. понедельник, Лк - в Вел. вторник, Мк - в Вел. среду, Ин - в Вел. четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон к-польского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» - Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия - «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Вел. среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11-14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12-26, Лк 12. 35-59, Мк 14. 1-11 соответственно для каждого из 3 дней) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Σ. 28-83). В православном богослужении X-XXI вв.

http://pravenc.ru/text/Великие ...

Святогробский Типикон 1122 г.— это единственный византийский памятник, который младше X в., но при том еще сохраняяет многие особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на византийской послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой константинопольской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.— после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1–13, Притч 1. 20–32, Ис 5. 1–7 — в Великий понедельник; Исх 19. 10–18a, Притч 2. 13–21, Ос 4. 1–6b — в Великий вторник; Притч 3. 27–34, Ос 4. 13–6. 4 — в Великую среду) и утреннее Евангелие в целом согласно древней иерусалимской системе чтений (Мф 21. 18–22. 14; Мф 22. 15–24. 2; Ин 12. 17–50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на котором прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф в — Великий понедельник, Лк — в Великий вторник, Мк — в Великую среду, Ин — в Великий четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон константинопольского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» — Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия — «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Великую среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11–14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых, и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12–26, Лк 12. 35–59, Мк 14. 1–11 соответственно для каждого из 3 дней).

http://sedmitza.ru/text/414245.html

Враждебность по отношению к людям. Враждебное отношение сатаны к людям лучше всего выражается в 1Пет.5:8 : «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить». Такое заявление может основываться на нескольких направлениях дел сатаны. Сатана изображается не только искусителем, испытывающим, поддаются ли люди на зло, в манере, сравнимой с ролью сатаны в Книге Иова, но также тем, кто привлекает их ко злу. В ряде случаев разделительная линия между этими двумя сторонами размывается. В синоптических евангелиях рассказывается о том, что Иисус был уведен в пустыню, где Он не только выдержал искушение дьявола, но и противостал ему ( Мф.4:1–11 ; Мк.1:12–13 ; Лк.4:1–13 ). После исповедания Петром личности Иисуса и предсказания последующих испытаний возражение Петра Иисусу было осуждено как еще один соблазн сатаны ( Мф.16:23 ; Мк.8:33 ). Во многих случаях злые дела приписываются проискам сатаны, вдохновляющего людей или даже завладевающего ими. Так, предательство Иисуса Иудой Искариотом объясняется вхождением сатаны в Иуду ( Лк.22:3 ; Ин.13:27 ). В другом месте отречение Петра от Иисуса тоже приписывается воздействию сатаны, который «сеет» Петра как пшеницу ( Лк.22:31 ). В Деяниях обман, совершенный Ананией, объясняется тем, что эта мысль была вложена в его сердце сатаной ( Деян.5:3 ). Враждебность сатаны к людям проявляется в том, что он вызывает несчастья, бедствия и болезни. В Лк.13:16 о женщине, много лет страдавшей от немощей, сказано, что ее связал сатана. Свое знаменитое «жало в плоти» Павел называет «ангелом сатаны» ( 2Кор.12:7 ). О сатане также говорится, что он расстраивает дела людей, так, например, в 1Фес. 2:18 Павел заявляет, что его возвращению в Фессалонику воспрепятствовал сатана. Противостояние Богу . В качестве противника Бога сатана пытается воспрепятствовать осуществлению Божьих целей и христианской миссии. Диаметральная противоположность между Богом и сатаной показана в Деян.26:17–18 , где в рассказе о своем видении Иисуса и последующем обращении Павел приводит слова Иисуса: «Избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя, открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу». Связь сатаны с тьмой и Бога со светом характерна и для более общих образов тьмы и света, зла и добра, проклятия и спасения. Особое значение, однако, в данном случае имеет факт, что в ней отражается несовместимость сатаны с Богом.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

IV в., происходящих из Египта, к-рые наряду с унциальными кодексами IV-V вв. сохранили в том или ином объеме древнейший текст Евангелия от Луки. Наиболее важным из них является 75, в к-ром достаточно полно представлены главы 3-18 и 22-24. Скорее всего он предназначался для использования за богослужением (содержит лекционарную разметку, знаки пунктуации и диакритику). Текст в значительной мере совпадает с тем, что представлен в Ватиканском кодексе . В противовес Кодексу Безы и сходным с ним рукописям 75 во мн. случаях поддерживает «длинные» чтения против «западных не-интерполяций» (напр., в Лк 22. 19b - 20; 24. 3, 6, 12, 36, 40, 51, 52). Не менее важным является 45, содержащий фрагменты Четвероевангелия (в последовательности Мф, Ин, Лк, Мк) и Деяний св. апостолов. Из Евангелия от Луки сохранились только отдельные стихи глав 6-7 и 9-14. В тех случаях, когда чтения 45 совпадают с 75 и Ватиканским кодексом, их древность и аутентичность считаются несомненными. К числу самых ранних относится также 4 (Т. Скит полагал, что он является частью древнейшего кодекса Четвероевангелия наряду с 64 и 67, хотя, возможно, эти рукописи лишь происходят из одного скриптория). В 4 сохранились 96 стихов из первых 6 глав Евангелия от Луки. Он также, вероятно, предназначался для публичного чтения (имеет знаки пунктуации и лекционарные пометы возле Лк 1. 76, 80; 2. 1; 3. 19, 21, 23; 5. 36; 6. 1, 6, 12). Сам текст близок к тексту Ватиканского кодекса. К этой же традиции относятся 7 (цитата из Лк 4. 1-3 в сочинении сщмч. Иринея Лионского) и 111 (Лк 17. 11-13, 22-23). Более «свободный» текст, близкий к «западной» традиции, представлен в 69 (Лк 22. 41, 45-48, 58-61). С т. зр. рукописной традиции неск. мест в общепринятом тексте Евангелия от Луки являются проблемными. В частности, вопреки большинству рукописей, где в Лк 3. 22 читается: «Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение», в Кодексе Безы, в старолатинских рукописях и у некоторых раннехрист. авторов (напр.: Iust. Martyr. Dial. 103. 8) в этом месте стоит цитата из Пс 2.

http://pravenc.ru/text/2110770.html

Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа.

http://pravenc.ru/text/ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ...

Ис.66:3 . «Воскуряющий фимиам (в память) то же, что молящийся идолу; и как они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их». Объясн. Здесь обличается еврейский народ за свою нераскаянность, за принесение жертв без соответствующего душевного настроения; без сокрушения сердца, смирения и трепета пред Богом: ст.2. А эти именно качества и требуются от молящихся Православной Церковью. Следовательно, относить этот стих Исаии к Православной Церкви неразумно, тем более что православные при светильнике и фимиаме молятся не идолу, а истинному Богу и употребляют таковые по Слову Божию: Исх.31:11 ; Лев.24:4 . Иер.6:20 . «Для чего Мне ладан, который идёт из Савы, и благовонный тростник из дальней страны? Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны Мне». Объясн. Устами пророков изобличаются обыкновенно неблагодарные и вероломные евреи за то, что они оставили Господа: Ис.1:4 , суд превратили в отраву: Ам.5:7 , руки полны крови: Ис.1:15 . При таком их беззаконии бесполезна всякая обрядность, как, например, и описанная здесь. Но для людей, послушных заповедям Господним, должны были быть святы повеления Господни и о светильниках и о фимиаме (ладане): Исх.25:31:37, 30:1:7, 35–38 . В Новом Завете нигде не говорится об отмене употребления светильников и фимиама, но в пользу их было сказано: Деян.20:7 ; Мф.2:11 ; Флп.4:18 ; Откр.1:18:7:3–5 . О продаже в храме церковных свечей Мк.11:15 . «Пришли в Иерусалим. Иисус, вошед в храм, начал выгонять продающих и покупающих в храме; и столы меновщиков и скамьи продающих голубей опрокинул». Объясн. Иерусалимские торжники и менялы превратили храм в дом торговли: Ин.2:16 и сделали его вертепом разбойников: Мк.11:17 ; в православном храме продажа свечей представляет собой не столько торговлю, сколько приём денежных жертв для возжжения светильников: Деян.20:8 ; Исх.25:31 ; Лев.24:4 . Лк.19:45 . «И вошед в храм, начал выгонять продающих в нём и покупающих». Объясн. Здесь опять-таки разумеются Иерусалимские торжники и менялы, превратившие храм в дом торговли и вертеп разбойников: Ин.2:16 ; Мф.21:13 , сравнивать это с продажей свечей неразумно, ибо для поддержания храма продающие свечи церковные старосты как бы жертву принимают на храм: Мф.17:24 ; Мк.12:41 .

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Smolin/m...

Иисус, мастерски использовавший связанные с жатвой метафоры, рассматривал время жатвы с двух точек зрения – как время благоприятной возможности здесь и сейчас и как время конечного суда. Мысль о жатве как о предоставленной возможности выражена в Мф.9:37–38 и в параллельных местах ( Лк.10:2 и Ин.4:35 ), где Иисус изображает грешников, нуждающихся в спасении, как поле с зерновыми, которые надо пожать. Видное место образ жатвы занимает в притчах Иисуса. Богатый урожай в притче о сеятеле (или о почве) служит обозначением людей, которые слышат слово и понимают его ( Мф.13:8, 23 ). В притче о пшенице и плевелах рост зерен вместе с ядовитыми сорняками, известными как плевелы, символизирует условия, в которых христиане должны жить в одном мире с неверующими вплоть до судного дня ( Мф.13:24–30, 36–42 ). В образе хозяина, неоднократно воз-вращавшегося на торжище, чтобы нанять больше работников для сбора урожая винограда, олицетворяется Божье Царство, в котором награда основывается на благодати, а не на заслугах ( Мф.20:1–16 ). Богатый крестьянин, занявшийся строительством более вместительных житниц для своего урожая, служит примером саморазрушительного мирского склада ума ( Лк.12:13–21 ). Заключение . На физическом уровне жатва являет собой самый, пожалуй, выразительный в Писании образ изобилия и связанных с ним эмоций. В аграрном обществе неурожай наводил крайний ужас. Если проследить факторы, выражающие в Библии физический и метафорический образы жатвы, можно выделить, по меньшей мере, следующие: 1) радость от получения результатов ответственного вложения времени и труда; 2) реализация заложенной в творении цели, то есть плодоносности; 3) возможность для выражения Божьей славы, в том числе для евангелизации идущего к погибели мира; 4) Божье благословение идущих за Ним и суд над непослушными; 5) возможность одновременно и вознаграждения человека за труд, и проверки его нравственного и духовного состояния; 6) завершение процесса, который должен продолжаться определенное время, как и в случае с реализацией программы Божьего Царства – «сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» ( Мк.4:28 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Сектанты говорят: Мф.28:19 : идите научите, крестя, а детей грудных не научишь, значит и не крести («Бапт.», 9, Православный ответ: Если ребенок принимает пищу телесную без личного сознания, а по заботе сознательных, то он также может принимать с пользой и пищу духовную, по заботе верующих сознательно, как получили благодать исцеления бессознательная дочь хананеянки по вере своей матери ( Мк.7:24–30 ) и бессознательный расслабленный по вере принесших его. Сектанты говорят: Деян.2:38 : покайтесь и да крестится каждый из вас, а каяться дети не могут, значит, пусть и не крестятся («Бапт.», 9, Православный ответ: Но дети, ведь, с грехами рождены ( Пс.13:3 ; Иов.14:4 ; Пс.50:7 ); неужели им умирать с беззакониями, не получивши прощения. Нет: взрослые принесут за них покаяние и да крестится каждый для прощения грехов ( Деян.2:38 ). Сектанты говорят: Деян.2:41 : «Охотно принявше слово, крестились». Дети слова не могут принять и не крестятся («Бапт.», 9, Православный ответ: Дети не разумели, что им полезно благословение Спасителя, но охотно принявшие слово Божие и уразумевшие силу благодати Его благословенья – родители и «приносящие», принесли детей ко Христу. Сектанты говорят: Деян.8:12 : «крестились и мужчины и женщины», а не дети («Бапт.», 9, Православный ответ: Не сказано, что дети не крестились, а умолчено, но мы знаем, что дети не лишены обетования крещения ( Деян.2:39 ). Сектанты говорят: Деян.8:37 : «если веруешь, можно» креститься, а дети не веруют, им и нельзя креститься («Бапт.», 9, Православный ответ: И детей, без веры приносящих, нельзя крестить, а по вере других можно, как принимал Господь и даровал благодать Свою ( Мк.2:5 ). Сектанты говорят: 1Пет.3:21 : При крещении дается обещание Богу служить, а дети этого сделать не могут («Бапт.», 9, Православный ответ: Но это сделают приносящие, без которых дети не могли при Спасителе и теперь не могут прийти к Богу ( Мк.10:13 ). Сектанты говорят: Крестить детей не нужно, потому что Христос сказал о не крещенных еврейских детях ( Лк.18:15–16 ): «дети, умершие без крещения, по словам Христа, будут в Царствии» («Бапт.», 9, 14).

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Varzha...

3. О месте, куда удалены будут грешники, и об их сообществе. Место это называется то «бездною», страшною и для самих демонов ( Лк. 8, 31 ), то «адом» ( Лк. 16, 23 ), или «землею тьмы вечныя, идеже несть света» ( Иов. 10, 22 ), то «геенною огненною» ( Мф. 5, 22 ), «пещию огненною» ( Мф.13, 50 ) «озером огненным и жупельным» ( Апок. 19:20, 20:14, 21:8 ). И в таком-то месте грешники, в продолжение целой вечности, не будут видеть вокруг себя никого, кроме отверженных; духов злобы, бывших главною причиною их погибели; ( Мф. 25, 41 ). «Кто на земле грешил, – говорит св. Ефрем Сирин , – и оскорблял Бога, и скрывал дела свои, тот будет ввержен во тьму кромешную, где нет ни луча света; кто таил в сердце своем лукавство, и в уме своем зависть, того скроет страшная глубина, полная огня и жупела; кто предавался гневу и не допускал в сердце свое любви, далее до ненависти к ближнему, тот предан будет на жестокое мучение ангелам» («О страхе Бож, и о последн. суде», в творении. св. отц. XV, 308). 4. О внутренних мучениях грешников во аде . Тогда исполнится на них во всей обширности слово апостола: «скорбь и теснота на всяку душу человека, творящего злое» ( Рим. 2, 9 ). Воспоминание протекшей жизни, которую так безрассудно погубили они на порочные дела, непрестанные укоры совести за все когда-либо соделанные беззакония, позднее сожаление о том, что не воспользовались богодарованными средствами ко спасению, тягостнейшее сознание, что уже нет возможности покаяться, исправиться и спастись, – все это будет терзать несчастных непрестанно. «Те, – пишет св. Василий Великий , которые делали? зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея пред глазами следы греха, сделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающейся в памяти душ их» («Бесед. на пс. XXXIII, 6, в твор. св. отц.» V, 293). 5. О внешних мучениях грешников во аде . Эти мучения представляются в св. писании под образами червя неумирающего и гораздо чаще огня неугасающего. Христос Спаситель, предохраняя нас от соблазнов, сказал между прочим «И если нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает.» ( Мк. 9, 45–46 ), в притче о богатом и Лазаре заметил, что богач, находящийся по смерти своей во аде, страждет во пламени ( Лк. 16, 24 ), и на всеобщем суде произнесет грешникам «Идите от мене проклятии во огнь вечный» ( Мф. 25, 41 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Djach...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010