масло дрвнно (λαιος) (Мк. 6:13, Лк. 7:46–10:34 ); мтитис (βασανζεσqαι) (Мф. 14:24); мытарьница (το τελνιον) (Мф. 9:9); мьчьтъ (φντασμα) (Мф. 14:26); мщьць (πρα) ( Мк. 6:8 ); наконьча (πληρω) ( Мф. 23:32 ); невровани (πιστα) ( Мк. 16:14 ); нивьный (тο grο) (Мф. 13:36); облжда (αφανζω) (Мф. 6:16); обнижа (ταπεινω) (Мф. 23:12); озирас (περιβλπω) ( Мк. 5:32 ); остатъкы (τ¦ περισσεσαντα) ( Ин. 6:12 ); пажиства и паства (νομ) ( Ин. 10:9 ); палю (τφω) (Мф. 12:20); пищльникъ (αλητς) (Мф. 9:23); подольца (κρσπεδον) ( Мф. 9:20 ); подьти (βαστζειν) ( Ин. 16:12 ); понижас (λαττομαι) ( Ин. 3:10 ); понва (σνδον) (Мф. 27:59); послхъ (μαρτρ) ( Лк. 24:48 ); послшьство (μαρτυρα) ( Ин. 1:7 ); послшьствовани (μαρτυρα) ( Ин. 5:31 ); постига (καταλαμβνω) ( Ин. 12:35 ); потъщани (σπουδ) (Мк. 6:25); по (φωνω) ( Ин. 13:38 ); правьдивый (δικιος) ( Ин. 7:24 ; Лк. 5:32 ); приходъ (παρouσα) ( Мф. 24:37 ); причаща (κληρονομω) (Мф. 19:29); прозыва (καλω) (Мф. 1:21; Ин. 1:42 ); пронырьство ( πονηρα) (Μф. 22:18); пргы (κρδα) (Мк. 1:6); пробижа (καταφρονω) ( Мф. 6:24 ); пстошьный (τς ρημωσως) (Мф. 24:15); птьна (τν δν) (Мф. 12:9); поуща (αποστλλω) ( Ин. 5:33 ; Мф. 10:16–11:2); пыта (ζητω) ( Ин. 16:19 ); разграбл (ρπζω) ( Ин. 10:12–28 ); разорени ( πτσις) (Мф. 7:27); распьрни (σχσμα) ( Ин. 7:43 ); ратьна (τν πολεμν) (Мф. 24:6); сво са (τ¦ δια) ( Ин. 16:22 ); смитис (καταγελν) (Мф. 9:24); соха (τ ξλον) ( Лк. 22:52 ); срачица (πενδτης) ( Ин. 21:7 ); стадьна (τς πομνς) (Мф. 26:31); страньникъ ( qνικς) (Мф. 18:17); строитель (πτροπος) (Мф. 20:8); стронъ (κραμος, στγη) ( Лк. 5:19 ); стьклница (λβαστρον) ( Мк. 14:3 ); скъ (τ κρφος) (Мф. 7:3); спостатъ ( διβολος) ( Мф. 4:8 ); съградити (οκοδομιν) (Мф. 16:18, 7:24); съдолни (νκος) (Мф. 12:20); сълъ ( πστολος) ( Ин. 13:16 ); съмыслъ (λικα) ( Ин. 9:21 ); съповда (ξηγομαι) ( Ин. 1:18 ); съпрашани (ζτησις) ( Ин. 3:25 ); тришьд (τρς) (Мф. 26:75); трба (qus…a) ( Лк. 13:1 );

http://azbyka.ru/otechnik/Amfilohij_Serg...

Также у сщмч. Викторина Петавийского читаем:  «Человек Христос Иисус, являющийся творцом той четверицы, которую мы выше упомянули, был схвачен нечестивыми. Поэтому, по причине Его взятия под стражу в четвертый день недели – в среду – из-за возвышенного величия Его деяний и для временного оздоровления человеческого организма, чтобы стяжать плоды веселия и внутреннюю умиротворенность, мы совершаем пост» 18. Взятые вместе, эти три раннехристианских свидетельства, каково бы ни было их литературное отношение друг к другу, дают значительную патристическую поддержку идее, что Иисус совершал Тайную Вечерю не ночью Четверга, как это обычно утверждается, а вечером Вторника последней недели Его земной жизни 19. 3) Трёхдневная хронология страданий даёт больше времени для событий.   Третий аргумент в пользу «ессейской» гипотезы основывается не на непосредственных свидетельствах, но на общих соображениях об исторической достоверности. Гипотеза о Тайной Вечере во вторник – таким образом, о трёхдневной хронологии страданий – оставляет гораздо больше времени для различных событий, описанных в Евангельских повествованиях Страстей Христа 20. Действительно, в соответствии с Евангелиями, между взятием Иисуса под стражу и распятием совершилось значительное число событий: Иисуса ночью приводят к Анне (Ин. 18, 12 – 24); Иисус у Каиафы на Синедрионе (Мф. 26, 57 – 66; Мк. 14, 53 – 64; Лк. 22, 54); утреннее совещание первосвященников и старейшин народа (Мф. 27, 1 – 2; Мк. 15, 1; Лк. 22, 66 – 71); Иисус у Пилата утром (Мф. 27, 1114; Мк. 15, 1 – 5; Лк. 23, 1 – 5; Ин. 18, 28 – 40); Иисус у Ирода (Лк. 23, 6 – 12); народ освобождает Варавву и осуждает Иисуса (Мф. 27, 15 – 26; Мк. 15, 6 – 16; Лк. 23, 13 – 25); над Иисусом издеваются, бичуют и распинают (Мф. 27, 26 – 50; Мк. 15, 15 – 37; Лк. 23, 25 – 46; Ин. 19, 16 – 30). Как полагает Жобер: «Промежуток времени очень короткий, и сложно представить, что столько событий уместились в промежуток времени несколько часов»21. Это предположение о недостоверности евангельских записей привлекло к «ессейской» календарной гипотезе многих её сторонников22.

http://bogoslov.ru/article/5923176

1122 г.- это единственный греч. памятник младше X в., сохраняющий мн. особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на визант. послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой к-польской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.- после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1-13, Притч 1. 20-32, Ис 5. 1-7 - в Вел. понедельник; Исх 19. 10-18a, Притч 2. 13-21, Ос 4. 1-6b - в Вел. вторник; Притч 3. 27-34, Ос 4. 13 - 6. 4 - в Вел. среду) и утреннее Евангелие (его выбор в целом основан на древней иерусалимской системе чтений: Мф 21. 18-22. 14; Мф 22. 15-24. 2; Ин 12. 17-50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на к-ром прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф - в Вел. понедельник, Лк - в Вел. вторник, Мк - в Вел. среду, Ин - в Вел. четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон к-польского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» - Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия - «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Вел. среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11-14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12-26, Лк 12. 35-59, Мк 14. 1-11 соответственно для каждого из 3 дней) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Σ. 28-83). В православном богослужении X-XXI вв.

http://pravenc.ru/text/Великие ...

Святогробский Типикон 1122 г.— это единственный византийский памятник, который младше X в., но при том еще сохраняяет многие особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на византийской послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой константинопольской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.— после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1–13, Притч 1. 20–32, Ис 5. 1–7 — в Великий понедельник; Исх 19. 10–18a, Притч 2. 13–21, Ос 4. 1–6b — в Великий вторник; Притч 3. 27–34, Ос 4. 13–6. 4 — в Великую среду) и утреннее Евангелие в целом согласно древней иерусалимской системе чтений (Мф 21. 18–22. 14; Мф 22. 15–24. 2; Ин 12. 17–50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на котором прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф в — Великий понедельник, Лк — в Великий вторник, Мк — в Великую среду, Ин — в Великий четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон константинопольского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» — Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия — «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Великую среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11–14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых, и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12–26, Лк 12. 35–59, Мк 14. 1–11 соответственно для каждого из 3 дней).

http://sedmitza.ru/text/414245.html

IV в., происходящих из Египта, к-рые наряду с унциальными кодексами IV-V вв. сохранили в том или ином объеме древнейший текст Евангелия от Луки. Наиболее важным из них является 75, в к-ром достаточно полно представлены главы 3-18 и 22-24. Скорее всего он предназначался для использования за богослужением (содержит лекционарную разметку, знаки пунктуации и диакритику). Текст в значительной мере совпадает с тем, что представлен в Ватиканском кодексе . В противовес Кодексу Безы и сходным с ним рукописям 75 во мн. случаях поддерживает «длинные» чтения против «западных не-интерполяций» (напр., в Лк 22. 19b - 20; 24. 3, 6, 12, 36, 40, 51, 52). Не менее важным является 45, содержащий фрагменты Четвероевангелия (в последовательности Мф, Ин, Лк, Мк) и Деяний св. апостолов. Из Евангелия от Луки сохранились только отдельные стихи глав 6-7 и 9-14. В тех случаях, когда чтения 45 совпадают с 75 и Ватиканским кодексом, их древность и аутентичность считаются несомненными. К числу самых ранних относится также 4 (Т. Скит полагал, что он является частью древнейшего кодекса Четвероевангелия наряду с 64 и 67, хотя, возможно, эти рукописи лишь происходят из одного скриптория). В 4 сохранились 96 стихов из первых 6 глав Евангелия от Луки. Он также, вероятно, предназначался для публичного чтения (имеет знаки пунктуации и лекционарные пометы возле Лк 1. 76, 80; 2. 1; 3. 19, 21, 23; 5. 36; 6. 1, 6, 12). Сам текст близок к тексту Ватиканского кодекса. К этой же традиции относятся 7 (цитата из Лк 4. 1-3 в сочинении сщмч. Иринея Лионского) и 111 (Лк 17. 11-13, 22-23). Более «свободный» текст, близкий к «западной» традиции, представлен в 69 (Лк 22. 41, 45-48, 58-61). С т. зр. рукописной традиции неск. мест в общепринятом тексте Евангелия от Луки являются проблемными. В частности, вопреки большинству рукописей, где в Лк 3. 22 читается: «Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение», в Кодексе Безы, в старолатинских рукописях и у некоторых раннехрист. авторов (напр.: Iust. Martyr. Dial. 103. 8) в этом месте стоит цитата из Пс 2.

http://pravenc.ru/text/2110770.html

Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа.

http://pravenc.ru/text/ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ...

Думают, что это были не официальные представители партии, бывшие членами синедриона (как в Мф.21:23, 45 ), а все дело происходило независимо от синедриона, фарисеи действовали как отдельная и самостоятельная партия. Совещание происходило, может быть, среди бывшей в храме или окружавшей Христа толпы. Греческий глагол παγιδεσωσιν характерен. Во всем Новом Завете он встречается только здесь у Матфея и происходит от πγη – παγς ( Лк.21:35 ; Рим.11:9 ; 1Тим.3:7, 6:9 ; 2Тим.2:26 ) – сеть, петля, силок, западня. Так как уловление Христа в слове было важно для Его врагов, то они на своем совещании употребили, конечно, все свои силы и способности для того, чтобы как можно хитрее придумать вопрос, при помощи которого можно было бы поставить Христа в затруднение и даже безвыходное положение. Мф.22:16 .  И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице; Мф.22:17 .  итак скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет? (Ср. Мк.12:13–14 ; Лк.20:20–22 ). Марк не различает фарисеев от их учеников, как Матфей, а Лука приписывает вопрос первосвященникам и книжникам ( Лк.20:19 ), которые «подослали» ко Христу «лукавых людей», неизвестно каких ( Лк.20:20 ). По всему видно, что дело это было результатом сильной вражды, но в то же время и опасений всенародного обличения, и этим объясняется, почему некоторые враги Христа только, так сказать, высовывают свои головы из толпы, но сами не говорят ничего, подставляя вместо себя хотя и лукавых, но неопытных или менее опытных в казуистике учеников, может быть, людей молодых. Если бы последние были всенародно обличены, то настоящим инициаторам всего этого дела не было бы стыдно перед народом. Кто были иродиане? Большинство экзегетов считает, что иродиане – члены иудейской партии, преданной дому Ирода, имевшей скорее политический характер, чем иерархический. Основание предложенного Христу вопроса находилось в господстве над Иудеей язычников-римлян. Это признавалось злом, к уничтожению которого следовало стремиться всеми силами. Налог, взимаемый в пользу язычников, противоречил теократической идее. В Иудее (а не в Галилее) происходили волнения, вождем которых сделался Иуда Галилеянин. Причиной его восстания был κνσος, имущественный налог, который считался признаком рабства. Уплата налогов в пользу римлян началась в Иудее с 63 года до Р.Х. С 6 г. по Р.Х. вопрос о подати сделался жгучим. Предлагая Христу вопрос о подати кесарю, т.е. римскому императору, которым был тогда Тиверий, фарисеи и иродиане надеялись поставить Христа в безвыходное положение. Если Христос признает обязательность налога, то тем самым возбудит против себя народ, который в массе считал налог в пользу кесаря оскорбительным. Если же Христос отвергнет налог, то явится возмутителем против римской власти.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Черный цвет . Определение «черный» в Библии редко используется для обозначения цвета ( Лев.13:31, 37 ; Песн.1:4; 5:11 ; Зах.6:2, 6 Откр.6:5 Оно часто ассоциируется с грозным присутствием Бога в темные времена Божьего суда над грехом и злом. В Ветхом Завете картины Божьего пришествия для суда рисуются в черных тонах. В гневе Своем Бог нисходит с неба на темных облаках под ногами; его окружает мрак, когда Он пускает Свои стрелы ( Пс.17:10,12 ). День Господень, день суда за грехи, изображается пророками как «день тьмы и мрака, день облака и мглы» ( Соф.1:15 ; Иоил.2:2 ). В евангелиях сообщается, что, когда Иисус умер на кресте, понеся Божье наказание за грех, всю землю покрыла тьма ( Мф.27:45 ; Мк.15:33 ; Лк.23:44 ). Характеристика «черный» относится обычно просто к цвету предмета, однако примерно в четверти случаев этот цвет связывается с Божьим судом. В Библии он не используется как образ греха. Белый цвет . В библейской символике белый цвет используется для противопоставления черному и тьме. Он встречается в сценах избавления от Божьего гнева и подразумевает отсутствие тьмы. Это цвет небесных одеяний, и он символизирует ослепительную чистоту, рассеивающую мрак божественного гнева ( Ис.1:18 ; Дан.7:9 ; Мк.16:5 ; Откр.3:4 ). Он часто используется при описании сияния света в противоположность тьме Божьего гнева, вызванного злом и грехом. Так, в отличие от образа Бога, окруженного мраком и спускающегося для суда (напр., Пс.17:8–12 ), Иисус при преображении на горе показан в «белых как свет» одеждах ( Мф.17:2 ). В Книге Откровение искупленные тоже носят белые одежды ( Откр.3:4; 6:11; 7:14 ; в древних религиях посвященных одевали в белое льняное полотно), сидят на белых конях ( Откр.6:2 ) и получают белые камни, на которых написаны новые имена ( Откр.2:17 ; ср. с ангелами в белом, Ин.20:12 ). Новое небо и новая земля в Откровении показаны белыми и наполненными светом. В них нет ничего черного или темного, ибо темная тень божественного суда никогда больше не падет на новое Божье творение, навеки очистившееся Кровью Агнца.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII–VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1–6 или 1–46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16–20; Езек 36. 25–36; Рим 6. 3–10; Лк 15. 1–10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1–19, Притч 9. 1–12, Ис 61. 1–6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15–26; 1 Кор 11. 23–32; Мф 26. 20–24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3–30 или Мк 14. 12–36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74–76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111–115; [Pars 2] P. 89–92).

http://sedmitza.ru/text/414257.html

Наконец, опонент пришел к обсуждению вопроса о том, в каком смысле слово διαθκη употребляется в Новом Завете. – «Вами указано, обратился он к диспутанту, – только три места, в которых слово διαθκη значит завещание. Но этот термин встречается в новозаветных писаниях 33 раза – именно: 7 раз в Евангелиях и Апокалипсисе, 17 в послании к Евреям и 9 в остальных посланиях ап. Павла. В следующих из этих мест слово διαθκη, или будучи противополагаемо и сравниваемо с Ветхим Заветом, или же будучи заимствовано из ветхозаветных книг, но может иметь значения, отличного из того, какое оно имеет и в В. Завете: Мф.26:28 ; Мк.14:24 ; Лк.22:20 ; 1Кор.11:25 ; Лк. 1:72 ; Деян.3:25–4:8 ; Рим.9:4–11:27 ; 2Кор.3:6, 3:14 , Ефес.2:12 ; Апок.11:19 ; . Это подавляющее большинство мест говорит за то, что и в Н. Завете слово διαθκη употребляется в том же значении, какое оно имеет и в Ветхом Завете». Диспутант ответил на это возражение, что он видит в одних из приведенных текстов аккомодацию, приспособление новозаветного писателя к ветхозаветным понятиям. Священный писатель пользуется здесь для выяснения новозаветных отношений понятиями ветхозаветными, вследствие чего слово διαθκη теряет свой новозаветный оттенок. После этого оппонент обратился к рассмотрению тех мест, которые указаны магистрантом. Прежде всего Гал.4:24 . И здесь, но заявлению оппонента, διαθκη значит распоряжение, обещание, завет, а не завещание. В смысле завещания этого слова нельзя понимать потому, что здесь нельзя указать завещателя, который бы умер. Бог дает Аврааму наследие по обетованию, а не по завещанию. Остаются только два места: Гал.3:15–17 и Евр.9:16–17 , в которых действительно слово διαθκη несомненно значит завещание. «Но в обоих данных местах это слово значит несомненно завещание лишь в применении к человеческой области, так что открывается полная возможность видеть тут только сравнение обещания или завета Бога с завещанием человека, т. о. слово διαθκη здесь, как и везде в Библии , означает собственно религию ветхозаветную и новозаветную, которую апостол сравнивает с человеческим завещанием, пользуясь двояким значением термина. Итак (не говоря уже о том, что даже и понятие завещания отнюдь не предполагает необходимо сыновства, ибо завещание может быть дано и вообще домочадцам или даже совсем чужому человеку), – возможно ли при сомнительном употреблении слова διαθκη в двух только местах в значении завещания и при употреблении его в подавляющем большинстве мест Н. Завета в значении ветхозаветном, строит выводы об отражении в этом термине особенности новозаветного учения догматического?

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Popov/ma...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010