| Христос в Таинстве являет Свое жертвенное заклание. Жертвенный смысл Божественной литургии с самого начала исповедовался Церковью. Третье правило святых апостолов называет Литургию учрежденной Господом Жертвой. В молитве «Никтоже достоин от связавшихся», вошедшей в чин всех трех Литургий — святого апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста, сказано: «…служебныя сея и безкровныя жертвы священнодействие». В златоустовой Литургии в 1-й молитве верных читаем: «…приносити Тебе мoлehiя и мольбы, и жертвы безкровныя». В толковании святого Златоуста на Послание к Римлянам говорится: «…трапеза сия, от которой мы все причащаемся, нас ради закланный Христос, — Жертва, на ней возлежащая» (8, 8//PG 60, 465). Песнь 8 «Законное скончавъ nobeлhie, скрижали законныя написавый въ Синаи, снде убо пасху древнюю и сновную: бысть же Пасха Тайная и живожертвенная». Написавший скрижали ветхозаветного закона на Синае, теперь, в сионской горнице, Сам исполнил повеление закона, вкусив пасхи древней, но в Таинстве стал Пасхой и живой Жертвой Нового Завета. «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, однеми и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. …Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10, 1, 10, 12). В непостижимом и неизреченном Таинстве мы приобщаемся этой Жертве. «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. …Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 51, 53, 54, 56). «Отъ вка сокровенную Христе премудрость тайноводя, показалъ еси купно всмъ апостоломъ Спасе на вечери, юже церквамъ предаша бorohochiu». Премудрость — имя Самого Христа (1 Кор. 1, 24). «…Искуплены вы… драгоценною кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена…» (1 Пет. 1, 18–20; ср. также 1 Кор. 2, 7–8). «Тайноводство» — посвящение в таинство (тайноводити — соответствующий глагол). Иногда это слово называет само таинство: «…каждый из нас таковым тайноводством [крещением во имя Святой Троицы] введен в богопознание» ( Василий Великий, свт. О Святом Духе//PG 32, 209). Чаще всего тайноводство (греч. µυσταγωγα) — таинство Евхаристии. Преподобный Максим Исповедник посвятил истолкованию Литургии сочинение «Тайноводство». Одно из значений этого слова в современном греческом языке — Божественная литургия. Тропарь говорит об установлении Христом Спасителем на Тайной Вечери Таинства, которое апостолы передали основанным ими Церквам. |
| У А.Ф. Лосева, в России самого последовательного в этой области ученого, есть глубоко продуманное философское учение о символизме – символология. В предисловии к «Философии имени» он говорит о том, что испытывает «влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» . Это указание на традицию святых отцов, таких как Симеон Новый Богослов, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит, Исаак Сирин. Вот несколько примеров. «Духовный мир в его целостности явлен в целостности мира чувственного, где он мистически выражен в символических образах для имеющих очи, чтобы видеть» (Максим Исповедник. Тайноводство, 2). «Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно» (Он же) . «Ароматы, касающиеся наших чувств, представляют просвещение духовное. Материальные светильники знаменуют тот поток нематериального света, образами которого они являются» (Дионисий Ареопагит . О небесной иерархии, 1, 3). «Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное» (Исаак Сирин. Аскетические трактаты, 72) . Несмотря на развернувшиеся в ΧΧ и начале нашего века в России и за рубежом (Германия, Франция, Греция) исследования в области патристики, для библеистов по-прежнему многие труды отцов Церкви остаются не изученными и не изданными. Экзегетическим наследием святоотеческой мысли занимались Ж. Даниэлу, К. Шелкл, Р. Хансон, Р.М. Грант, Роуэн А. Грир, Савва Агуридис, Иоанн Каравидопулос и Иоанн Панагопулос, Феодор Стилианопулос и другие греческие библеисты. Благодаря их трудам, и в частности трудам Панагопулоса, для современных христианских исследователей стало понятно, что крайности аллегорезы и платонизма, допущенные Оригеном в христианском учении, никак не могут повлиять на плодотворные результаты, которые может принести «перекрестное» изучение Священного Писания и отцов Церкви, конечно же, избежав крайностей философского рационализма Михаила Пселла и Иоанна Итала вплоть до Георгия Плифона . |
| Писательское наследие М.И. достаточно велико. Он был богословом и одним из самых глубоких мистиков христианского Востока, учил созерцательному подвигу и любви. В мистическом учении М.И. во многом следовал за Дионисием Ареопагитом. Это ярко проявилось в труде " Тайноводство " (или " Мистагогия " ), в котором объясняется смысл священнодействий. Этот труд оказал большое влияние на более позднюю литургическую литературу. Среди сочинений М.И. – размышления по поводу отдельных мест священного Писания ( " Вопросоответы Фалассию " , " Послание к Феопемпту схоластику " ), комментарии к произведениям Дионисия Ареопагита и Григория Богослова. М.И. часто излагал свои мысли в виде " глав " или афоризмов; к таким сочинениям относятся " Четыре сотницы глав о любви " , " Главы богословские и домостроительные " . М.И. написал большое число посланий, в которых рассматриваются догматические вопросы. Вопросам догматики посвящен и записанный слушателями " Диспут с Пирром " . М.И. называют одним из предшественников преп. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы в православном учении о человеке и обожении. Библиография работ о персоне: Житие преподобного отца нашего Максима Исповедника//Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн. 5. – Ч. 2. – Месяц январь, дни 15–31. Житие прп. Максима Исповедника/Публ., вступит. ст. и прим.: А.И.Сидоров//Ретроспективная и сравнительная политология. М., 1991. – Вып. 1. Греческое житие преп. Максима/Пер. с греч.: Д.Е.Анфиногенов//Диспут с Пирром преподобного Максима Исповедника и христологические споры VII столетия. – М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004. – С. 332 – 338. Григорий Решайнский. История о нечестивом Максиме из Палестины/Пер.: А.В.Муравьев//Диспут с Пирром преподобного Максима Исповедника и христологические споры VII столетия. – М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004. – С. 223 – 331. [Автор сочинения, написанного в форме поношения (псогоса) – еретик, но здесь есть описание детства и отрочества прп. Максима, не имееющееся в иных сохранившихся источниках] |
| Без любви – жертва несовершенна ( Мф.5:22,24 ). Участию в литургийном благодарении предшествовало примирение и врачевание взаимных отношений членов общины. Это требование предъявляется «Учением 12 апостолов» к участвующим в Евхаристии наравне с указанием допускать к ней только возрожденных в водах крещения. Примирение запечатляется «святым лобзанием любви» ( 1Кор.16:20 ), «лобзанием любви» ( I Петр. 5, 14 ), «лобзанием примирения» (св. Кирилл Иерусалимский . Пятое тайноводственное слово), «божественным лобзанием» ( Дионисий Ареопагит ), которое «соединяет взаимно души». «Когда, – пишет Тертуллиан , – больше целование с братьями уместно, как не тогда, когда возносится более угодная Богу общая молитва, после которой они, как участники в нашем молитвенном подвиге, своим целованием хотят скрепить свой братский союз с ними. Какое моление цельно без скрепы святым целованием?» 8 . «Возлюбим друг друга». Без любви невозможно единомыслие. Источник любви – Христос 9 . Соединенная в единое тело этим «священнодействием мира» ( Дионисий Ареопагит ), которым достигается «единомыслие и единодушие, и словесное тождество» (св. Максим Исповедник ), община приступает к евхаристической молитве, которая читается епископом, окруженным клиром. Молитва часто импровизируется, ибо анафора находится еще в расплавленном состоянии. Литург вслух от лица всех верующих приносит благодарение и «словесную и бескровную службу» «о всех и за вся». Он не отделен от верующих. Он – «предстоятель братии» (св. Иустин Мученик ), «уста всех» (Феодор Мопсуэстийский и Нарсай), он – корифей хора «союзом любви связуемых» и дающих «благодарение и славу Дающему всем мир». Вся община творчески участвует в евхаристической молитве, в евхаристической жертве и благодарении, запечатлевая молитву общим торжественным «Аминь» 10 . Этим молитвенным подвигом выполнялось первое общественное дело – литургическое, одна из главнейших обязанностей не только иерархии, но и всех членов Церкви, народа «Нового Израиля», «народа избранного, царственного священства, рода святого» ( 1Пет.2:9 ; Анафора Св. |
| Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству ( συμφυια) Трех Беспредельных 256 Сын вечно рождается от Отца 257 , и Дух через Сына 258 исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует) 259 . Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он – Творец мира 260 Он и Промыслитель 261 В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа 262 . 245 Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [p.n.I, 162–163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A. 246 Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это «ведение» называется у преп. Максима «богословским тайноводством» ( θεολογικη μυσταγωγα р.п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [p.n.II,123–124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с «таинственным богословием» (Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [p.n.II,84]). 247 Ambigua, PG.91, 1400С, f.258a. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245. 248 Cap.de charitate III,30 [p.n.I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [p.n.II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a. 254 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355–356 [p.n.I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516–517 [p.n.I,176]. Cap.de charitate II,29 [p.n.I, 111] (против тритеитов). Cap.theol. II,1 [p.n.I,233–234]. Cap.quing.I,4,5. Св. Григорий Богослов , см. выше, с.24.1. 255 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [p.n.I,193–194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А-В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов , Or.38, n.8, PG.36, 320В-С; p.n.III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; p.n.III, 155. 215. 258 Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap.quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский , In Joann. liB.II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; p.n.XII, 193 (цитуется в Exempl. ep.ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого , ep.ad Serap.III, I,PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; p.n.III.2, 60. 37–38; св. Василия Великого , De Spiritu S., c.XVIII, §46, PG.32, 152B; p.n.III4, 255–256; ep.38, n.4, PG.32,329C; p.n.VI,83; св. Григория Нисского , Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; p.n.IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, m.II,440 сл., 514 сл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [p.n.I,186]. |
| Кирилл, епископ Александрийский, святой. «Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея, Толк. на еванг. от Иоанна. Творения, кн. 2, Библиотека отцов и учителей церкви, т. IX, Изд. «Паломник», М., 2001. Кирилл, епископ Александрийский, святой. Толкование на евангелие от Иоанна, Творения, кн. 3, Библиотека отцов и учителей церкви, т. X, Изд. «Паломник», М., 2002. Кирилл, епископ Александрийский, святой. Толкование на пр. Исаию. Творения, ч. 6, Изд. МДА, 1887. Кирилл, епископ Александрийский, святой. Толкование на пр. Исаию. Творения, ч. 7, Типография М.Г. Волчанинова, 1889, Изд. МДА. Кирилл, епископ Александрийский, святой. Толкование на пр. Исаию. Творения, ч. 8, Изд. МДА. Кирилл, архиепископ Иерусалимский, святой. Слова огласительные. Слова тайноводственные. Творения святых отцов в русском переводе. Изд. при МДА, т. 25. Климент Александрийский . Педагог. Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. Серия «Учители неразделенной церкви». М., 1996. Климент Александрийский . Строматы. Макарий Египетский , преподобный. Духовные беседы. Послание. Слова. Изд. МДА, М., 1880. Макарий Египетский , Великий, преподобный. Новые духовные беседы. М., «Интербук», 1990. Максим Грек , преподобный. Творения, ч. 1. Нравоучительные сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Максим Грек , преподобный. Творения, ч. 2. Догматико-полемические сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Максим Грек , преподобный. Творения, ч. 3. Разные сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Максим Исповедник , преподобный. Творения, кн. 1, Богословские и аскетические трактаты. Изд. «Мартис», 1993. Максим Исповедник , преподобный. Творения, кн. 2, Вопросоответы к Фалассию, ч. 1, вопросы 1–55. Изд. «Мартис», 1993. Настольная книга священнослужителя, т. 5. Тематический материал для проповеди (А-Д). Изд. МП, М., 1986. Настольная книга священнослужителя, т. 6. Тематический материал для проповеди (Е-Р). Изд. МП, М., 1988. Настольная книга священнослужителя, т. 7. Тематический материал для проповеди (С-Я). Изд. МП, М., 1994. |
| Приложения к разделу 2 главе 6 Иерей Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета Прп. Исидор Пелусиот ч. 2–3, с. 460– 461]: «Давидов военчальник Иоав, отличающийся военачальническим духом, силою и знанием военного дела, по зависти своею хитростию погубив военачальствовавших вместе с ним, не укрылся наконец от правосудия. Думая отразить его каким-то искусственным способом, не оставил он друга Адонии, добивавшегося царства, но содействовал возведению его на престол. Ибо ожидал, что если приобретет благосклонность царя, то не только избежит наказания за совершенные убийства, но даже заслужит и благодарность. А за сие и потерпел большее наказание. То, боясь чего, он содействовал похитителю власти, то самое и уготовала ему эта хитрость; чем думал избегнуть Давидовых проклятий, тем самым привел их в исполнение. Ухищрение сделалось сетью; то, чего избегал, чтобы не потерпеть, потерпел; именно оттого, что избегал, предпринятое в надежде отвратить скорбные события, оказалось, послужило к уготовлению бедствий». Преподобный Максим Исповедник с. 89]: «ВОПРОС XXXI. Если Бог не в рукотворенных храмах живет (Деян.17:24), то почему Он обитал в храме иудеев? ОТВЕТ. Бог, премудро и соразмерно заботящийся об опекаемых [Им], первоначально руководил управляемыми посредством образов, сродных чувству, и вел их к истине, примешивая Себя ко всем [этим] образам, данным ветхому народу и совершая [таким образом] восхождение воспитуемых [к истине]. Поэтому Бог обитал в храме иудеев образно, а не истинно, описуя таковым обитанием в храме неизреченный совет всякого тайноводственного воспитания опекаемых. Наиболее же пригодным для обитания Бога является один только чистый ум; ради него [Бог] согласился построить образный храм, желая ум иудеев, откормленный дебелыми символами, наполнить нечувственными образами и извлечь его из материи. Но Бог увидел его непригодным для Своего обитания, поскольку [этот ум] был привержен к материи, несовместим [с Промыслом Божиим] и всецело сочувствовал тому, что природным образом сожительствует с ним. Не ведая этого, иудей, умеющий только по [ложному] благочестию питать [свою] спесь высокомерием, справедливо лишается и образа, и злонамеренно отчуждает себя от истины». Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 |
| примеч. 25, мы привели цитату из «Мистагогии», которая, кажется, опровергает это утверждение) и что «сам статус отрицания у него иной, что он не проводит различия между понятиями πφασις и φαρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (ibid. P. 326). Ж. Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об инструментарии этого богословия, она пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трёхчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости находим: лишение (στρησις), отвлечение (вар.: “абстрагирование” — φαρεσις) и отрицание (πφασις)» ( Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor//Studia patristica. 2001. Vol. 37. Р. 631). Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium 60//PG. 90. Col. 620B625D. О понятии ασθησιν в мистическом богословии прп. Максима нам ещё предстоит говорить ниже в связи с умозрением Преображения. Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium 60//PG. 90. Col. 621С. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп . Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX/пер. А.И. Сидорова//Альфа и Омега. 2000. 1 (23). С. 46–47. Andia Y., de . Transfiguration et théologie négative. Р. 308. Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения. Maximus Confessor . Ambigua 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; φασα — утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17, 6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа. Это соединение прп. Максим описывает, например, в «Мистагогии», когда говорит, что тот, в ком совершается литургия, «умом, словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» ( Maximus Confessor . Mystagogia, 4. Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника/пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. Кн. 1. С. 161). О встречающейся здесь мистике света см. ниже. Maximus Confessor . Mystagogia 23//PG. 91. Col. 701C (Рус. пер.: Цит. соч. Кн. 1. С. 176–177). Dionysius Areopagita . De divinis nominibus 2.4//PG. 4. Col. 217B. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник . Цит. соч. С. 253. Maximus Confessor . Ambigua 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. |
| Таким образом, познание таинственного богословия совершается в три последовательных этапа, разделенных временем и местом. При этом под временем и местом имеется в виду не течение времени в пространственных местах по подобию тварного мира, а переход от одного состояния вечной обоженности в другое, который совершается благодатью и милостью Господа. Начальный этап преп. Максим называет обоживающим тайноводством , второй этап обожения — совершенной неопределенностью , а завершающий третий этап — исполнением предведения Божьего . На начальном этапе благодатью и милостью Господа душа возносится в сверхъестественное состояние окрест Бога, где перед взором ума возгорается ярчайший свет Господней славы, сияющий подобно бесконечному огню солнца. Созерцание Господней славы, преп. Максим называет видением Лица Сына Божьего. Через видение Господа лицом к лицу совершается таинство обожения и познание божественных энергий окрест Бога, которое превышает всякое естественное умопостижение тварного ума. Обоженный ум становится светом во Свете и познает премудрость Ума Христова в той мере, в какой это доступно для тварного ума. На следующем этапе душа погружается внутрь Божественного света и оказывается во мраке абсолютного неведения и невидения, где совершается рождение человека заново в Боге и становление сыном Божьим по благодати и всем, что есть Бог, кроме Сущности . Завершающий, третий этап — это повторное вознесение к видению Господней славы, но уже в новом качестве ипостасного единения с Божественной природой, а в будущем веке — это вечная жизнь в наслаждении бытия светом во свете Господней славы окрест Бога и непрестанном постижении таинственного богословия. Литература Главы о богословии, 1:1, c. 215. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, с. 737. Мистагогия V. с.161. Имеется в виду православная традиция исихазма. Главы о любви, 2:6. с. 107. Трудность 10/22. 22a. Умозрение на Моисея, 1148c-d, с. 372. Схолия 1 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 2, с. 747. |
| Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами , поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» . А при созерцании «умопостигаемого Христа» в состоянии тайноводства непостижимым образом силою Святого Духа обретается не требующая доказательств вера в таинственное ведение об Отце, т. е. истинное ведение о Святой Троице: «Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14, 9). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум». В таинственном богословии душа «достигает веры — истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных» . Видение Христа и обретение истинной богословской веры составляют первый этап таинственного богословия, подготавливающий душу к погружению в сокрытое место Божественной сущности Святой Троицы. О подготовительной роли первого этапа таинственного богословия, на котором ум видит Господню славу, преп. Максим говорит в «Богословских главах» как о предызображении будущего второго пришествия Христа во славе, которое преображает ведующих для обожения : «Второй образ явления есть предызображение пришествия [Господа] во славе, которое постигается духовно. Оно через мудрость преображает ведующих для обожения , и благодаря этому преображению [Бога] Слова в них они открытым лицем, как в зеркале, взирают на славу Господню (2 Кор. 3, 18)» . То есть видение славы Господа обоживает душу для завершающего обожения в единении с Божественной сущностью. Здесь преп. Максим употребляет образ зеркала , говорящий о том, что святые видят не самого Господа лицом к лицу , который недоступен для видения, но видят образ Его, как в зеркале. Таким зеркалом являются божественные энергии окрест Бога, силою которых совершается преображение и обожение человека. И, с другой стороны, святые, уподобившиеся простоте божественной Единицы, становятся подобны зеркалу, в котором Господь видит свой Образ: «Всецело с Ним, Всецелым, соединившись, настолько, по мере возможности, восприняли Его качества, что только Им одним и познаются, словно чистейшие зерцала, ибо всецело и без ущерба являют — посредством Его божественных черт — вид взирающего [в них] Бога Слова» . |
|
|
