| Близости к альдинскому изданию, заметной в Екклесиасте, здесь не видно, хотя и встречаются чтения славянские, имеющие себе параллель лишь в комплютенском и альдинском изданиях ( ; Исх. 1 :, 16; 26:13) и неоскобляемые ( Быт. 8:10,21; 12 : 32:9; 50:5,26; Исх. 3:4 ; Чис. 34:8 ). Славянское чтение соответствует лишь альдинскому и не оскоблено в Быт. 37:1 ; Исх. 4:7; 24:5 ; Лев. И:32. В славянском есть чтения, соответствующие лишь некоторым греческим рукописям и не имеющие соответствий в ватиканском, александрийском, textus receptus и др. ( Быт. 12:18,19; 24:39,51 ; Быт. 39:21; 43:21; 45:17 ; Исх. 2:22; 6:7,13 ; Исх. 19:21; 20:21 ; Исх. 22:26; 25:24 ; Исх. 29:5; 32:31; 33:5,15 ; Лев. 11:47; 25:50 ; Лев. 26:18; 27:21 ; Втор. 6:22; 20:4 ; Втор. 32:52 ). В книге Исход есть соответствия списку 83 и альдинскому изданию ( Исх. 4:7,30; 6:13 ; Исх. 8:16; 9:28,35 ; Исх. 23:23; 30:15 ; Исх. 35:13 ; Лев. 6:15 ; Втор. 26:19 ). В книгах Бытия ( Быт. 1:14 ) и Левит ( Лев. 2:7,10; 5:12; 25:38 ) есть близость к 75 (оксфордскому) кодексу ( Чис. 11:35; 22:23; 23:11; 28:7 ; Втор. 22:24; 26:19 ). Не нашли мы соответствующих славянскому переводу чтений в еврейском, греческом и латинском текстах в следующих местах: Быт. 8:17; 11:29 ; Быт. 12:4,8; 17:17 ; Быт. 19:27; 24:18 ; Быт. 25:30; 28:11 ; Быт. 35:8.14; 41:42 ; Быт. 42:6,7,9,30; 49:26 ; Исх. 2:25; 8:29 ; Исх. 20:9; 21:12 ; Исх. 22,29; 34:28 ; Лев. 5:5; 15,20 ; Лев. 19:6; 25:11; 26:1 ; Втор. 28:37,42; 21:19 . Название Содом и Гоморр ( Быт. 13:10; 19 [, 1.24]) вместо Содома и Гоморра. Заинтересовались мы катеной Феотоки 2 и искали соответствия ее чтений славянскому переводу. Но в большинстве они встречаются, где чтения Феотоки соответствуют святоотеческим чтениям бл. Феодорита, свт. Иоанна Златоуста и др. ( Быт. 9:5; 30 :И; 31:13; Исх. 5:21; 33:14 (оскоблены); Втор. 6, 3 ) или греческим спискам ( Быт. 40:4 ; Лев. 2:7; 24:8; 27:21 ; Чис. 4:13 ). Эвфемизмы в славянском переводе заметили мы против греческого текста в следующих местах: κοιμθη – бысть [и др. формы этого глагола] ( Быт. 26:10; 34:2; 30:15–16; 3 συγγενμεθα – будем (19:5); греч. κοιμηθη – слав. будет ( Лев. 15:24 ). |
| 3. Нерадение духовенства (и без того загруженного послушаниями и заботами). Кстати, священнику часто приходится слышать ропот : зачем, мол, так долго и тщательно стараетесь исполнять внешние обряды, но только в редчайших случаях выказывают ему недовольство поспешностью или небрежностью Крещения. А что стоит иной раз сопротивление родителей-мамок-нянек предложению раздеть младенца и, страшно вымолвить, окунуть его с головой в святую воду? «Как вы смеете, до вас тут был батюшка – никогда так не крестил!». Священник – тоже человек, и при том, что он несет благодатные дары Святого Духа, он может не знать всех тонкостей той традиции, которую сам представляет. Сектантам здесь проще – нашли какую-нибудь «фишку» (в смысле ценностный знак) и давай размахивать ею направо и налево. В общем, конечно, обливательное Крещение остается на нашей совести… Между прочим, есть каноническое правило (ныне устаревшее), по которому мужчины, крещенные не погружением, не могут принимать священный сан. Оно связано с тем, что в древности так крестились нетвердые в вере люди, которых лишь обстоятельства жизни вынудили совершать Таинство, и то второпях. Сейчас очень актуален вопрос об оглашении (научении истинам веры перед вступлением в Церковь ) – как его осуществлять среди миллионов уже новокрещенных за последние полтора десятилетия – все это несколько необычная ситуация для истории. Крещение должно совершаться полным погружением протоиерей Олег Стеняев По словам известного миссионера, только такое совершение Таинства учитывает библейские, святоотеческие и исторические реалии … Обряд, который совершал на берегу Иордана Иоанн Креститель, у иудеев назывался «микве», буквально это слово можно перевести как «скопление воды» ( ср. Быт.1:10 ). Также этим словом называется водный резервуар для омовения (на иврите «твила») с целью очищения от ритуальной нечистоты. Библия требует омыть тело водою ( Лев.14:9, 15:5, 7, 16:4, 24 ; Чис.19:7-8 и др. ) в случаях нарушения ритуальной чистоты, как в результате прикосновения к мертвому телу ( Чис.19:11-13 ) или какому-либо иному нечистому объекту ( Лев.5:2-3, 11:24-35 ), так и вследствие нечистых телесных выделений ( Лев.15 ), в частности, менструальных. Омовение в микве предписывается после родов, а также при переходе в иудаизм или при возвращении из языческой страны. |
| Помазание, упомянутое в Послании ап. Иакова, не является ни обычным врачеванием (хотя известно, что елей использовался как медицинское средство), ни исключительным харизматическим даром, поскольку исцеление совершается иерархическим священством (пресвитерами), а главным средством исцеления служит церковная молитва. Основную сложность толкования этого места в связи с учением о таинстве Е. составляет вопрос о том, что представляют собой слова апостола - заповедь или рекомендацию. Характер высказывания (о помазании говорится как о чем-то хорошо известном), участие пресвитеров и слова «во имя Господне» (ср. крещальные формулы в Деян 2. 38; 8. 16; 10. 48 и др.) свидетельствуют в пользу первого. По-видимому, помазание совершалось в случае серьезной болезни, о чем говорит упоминание о посещении («пусть призовет») болящего пресвитерами. Совершители таинства Е. называются в Послании ап. Иакова «пресвитерами Церкви» (в раннехрист. лит-ре это словосочетание встречается еще только в Деян 20. 17). Об их принадлежности к Церкви упоминается, по всей видимости, для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет не просто об авторитетных старцах (πρεσβτεροι), а об одной из степеней церковной иерархии. Возможно, «пресвитерами» в апостольскую эпоху (когда общепринятая терминология еще не установилась) могли называться и епископы (ср. греч. текст 1 Петр 5. 1; 1 Тим 5. 1, 17). Вещество таинства В средиземноморской культуре елей был важнейшим продуктом питания, а также одним из распространенных медицинских средств. В том же качестве он использовался и в ветхозаветную эпоху. Кроме того, в ВЗ елей выступает символом радости и Божией милости (в LXX эта символика еще более подкрепляется сходным звучанием греч. слов λαιον - елей и λεος - милость). Елей применялся при помазании на царское, священническое и пророческое служение (Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30; 10. 7; 21. 10 след.; Суд 9. 7-16; 1 Цар 10. 1; 16. 1; 2 Цар 2. 7; 5. 3; 3 Цар 1. 34, 39; 19. 15-16; 4 Цар 9. 3, 6; 11. 12). Согласно Лев 14. 10-29, прокаженные, исключавшиеся на время болезни из числа избранного народа по причине нечистоты, при выздоровлении принимали помазание от священника в знак обретения чистоты и возвращения в народ Божий. Медицинское значение елей сохранял и в новозаветную эпоху (ср.: Лк 10. 34), но в Иак 5. 14-15 помазание служит только знаком, тогда как целительное действие оказывает молитва Церкви (см. ст. Елей ). |
| 2), духовно возвышая чаяние Б., тем не менее никоим образом не переводит его в отвлеченно-спиритуалистический план. Тема преображения тела, соответствующего переходу в жизнь вечную, развита в НЗ, в частности в Посланиях ап. Павла (1 Кор 15. 35-53). Еще одно коренное отличие от платонической традиции усматривается в следующем. Поскольку для Платона путь к Б. души неизбежно пролегает через ее освобождение от тела, т. е. через телесную смерть, подлинные философы, по мнению античного мыслителя, именно в надежде «обрести за могилой величайшее благо… заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Phaedo. 64a). Между тем в ВЗ смерть и Б. остаются в общем и целом в трагическом противостоянии (напряженность к-рого, как показали тысячелетия, столь созвучна естественному человеческому взгляду на вещи, неизменно обращающемуся к Псалтири, книгам Иова, Екклесиаста и др. ветхозаветным текстам в поисках жизненной мудрости и душевной поддержки). У Екклесиаста сакраментальное memento mori выражено не менее убедительно, чем у Платона; однако смысл памятования о смерти здесь совсем иной, человеческая забота иная. Смерть, вошедшая в мир завистью диавола (Прем 2. 24), опутывает человека на всех путях своими сетями (Пс 17. 6), подстерегает старого и малого, мудрецов и невежд (Пс 48. 11), нечестивых и праведников (Еккл 7. 15) - и вместе с тем, в полноте своего внутреннего смысла, несомненно несет сверх ужаса небытия еще и некий момент всечеловеческого наказания - ужас отпадения от Господа. Не случайно, согласно Моисееву законодательству, само явление смерти признается нечистым, так что всякое соприкосновение с ним требует особого ритуала очищения (см. напр.: Лев 21. 1, 11; Числ 6. 6-12; 19. 11-22). Непреодоленный трагизм в понимании смерти придавал особый импульс жажде Б.- и как символа Божественной избранности, и как состояния, адекватного исполнению призвания, вытекающего из этой избранности, из Завета, заключенного с Господом: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20. |
| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| Ключевые слова: милосердие, Богопознание, святость, библейская агиология, Закон Моисеев, Ветхий Завет, библеистика. Цитирование. Юров М. А., свящ. Ветхозаветная концепция святости: милосердие как путь освящения человека в Ветхом Завете//Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. 4 (32). С. 000–000. DOI: 10.24411/2224-5391-2020-10400 Сведения об авторе. Юров Михаил Александрович, священник — бакалавр теологии, аспирант 3 курса Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, заместитель руководителя Отдела религиозного образования и катехизации Архангельской епархии (Россия, г. Архангельск). E-mail: yurovmid@mail.ru Введение Святость (др.-евр. qodeš, др.-греч. αγιοσνη) — одно из важнейших фундаментальных понятий библейского богословия. В текстах Писания, в той или иной форме, оно встречается более 800 раз. Такое пристальное внимание к нему со стороны священных авторов неслучайно, ведь, согласно Божественному замыслу о творении, каждый человек, приходящий в мир, призван стремиться к высокому идеалу святости (Лев 19. 2; Ин 1. 9; 1 Пет 1. 15–16). Достижение состояния освящения и обожения (греч. θεωσις) в православной традиции составляет конечную цель всей земной жизни христианина . Важно понимать, что реальность обожения открывается перед людьми только в новозаветной перспективе в силу чуда Боговоплощения, совершившегося благодаря подготовке к нему человечества Ветхим Заветом. В ветхозаветные же времена людям был указан путь предуготовительного освящения , подводящий верующих к полноте совершенства евангельской святости (Мф 5. 17; Гал 3. 24) . При этом приходится констатировать, что эта внутренняя связь обоих Заветов как двух половин единого целого (Божественного Откровения; 2 Тим 3. 16) в сознании христиан нередко оказывается в тени совершенно иного подхода, в рамках которого между ними проводится весьма серьезный, глубокий и даже непроницаемый водораздел . Здесь уже Новый Завет предстает перед нами единственным по-настоящему значимым и актуальным мерилом нравственности и источником вдохновения для духовной жизни чад Церкви. Ветхий же Завет в такой перспективе видится утратившим свою практическую ценность собранием довольно архаичных, хотя и любопытных с исторической точки зрения еврейских текстов. |
| В Септуагинте слово μρτυς означает свидетеля в юридическом или в широком смысле (очевидец события - Лев 5. 1; Числ 5. 13). В Книге прор. Исаии Господь называет израильтян Своими свидетелями (μες μο μρτυρες) перед др. народами того, что Он Единственный Бог (Ис 43. 9-12; 44. 8). На суде μρτυς не только свидетельствовал в пользу подсудимого или против него, но и участвовал в исполнении приговора (Втор 17. 6-7). Глагол μαρτυρω означает не только «выступать в качестве свидетеля», но и «торжественно заявлять» (Плач Иер 2. 13). Мнение о том, что в Септуагинте можно найти признаки развития значения слова μρτυς от свидетеля в юридическом смысле к исповеднику веры, готовому пожертвовать жизнью ( Dornseiff. 1923/1924. S. 134), не получило поддержки исследователей ( Delehaye. Sanctus. 1927. P. 76). В Новом Завете В Новом Завете слово μρτυς чаще всего имеет значение, сходное с греч. словоупотреблением классического периода,- «свидетель» в юридическом смысле (Мф 18. 16; Мк 14. 63; Деян 6. 13, 7. 58; в лат. переводах слово μρτυς и его дериваты переданы словами testis, mesmimonium, testificare). Ап. Павел именует Бога свидетелем истинности своего служения (μρτυς γρ μο στιν Θες; Рим 1. 9; 2 Кор 1. 23; Флп 1. 8). Согласно Евангелию от Иоанна, Христос сказал Понтию Пилату, что пришел в мир, «чтобы свидетельствовать об истине» (να μαρτυρσω τ ληθε; Ин 18. 37; ср.: 1 Тим 6. 13). В более поздних новозаветных текстах Христос именуется «свидетелем верным и истинным» ( μρτυς πιστς κα ληθινς; Откр 3. 14; ср.: Euseb. Hist. eccl. V 2. 3). Слово μρτυρες неоднократно употребляется по отношению к апостолам как к свидетелям смерти и воскресения Спасителя (μες μρτυρες τοτων; Лк 24. 48; Деян 1. 8; 26. 16, 22). Апостолы именуются свидетелями Христа (Деян 2. 32; 3. 15; 5. 32), к-рых избрал Бог (Деян 10. 39, 41). В НЗ христ. миссия представлена как свидетельство перед всеми народами о Христе и спасении, пришедшем в мир через Него (Деян 26. 16; ср.: 1 Кор 15. 14-15). Новозаветный акцент на восприятии апостольской проповеди как достоверного свидетельства очевидцев стал объектом изучения исследователей, которые в своих работах обращаются к вопросам, связанным с устной передачей сведений об Иисусе и с «коллективной памятью» первых христиан (напр.: Trites. 1977; Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев: Первые дни христианства: Живые голоса свидетелей/Пер.: Н. Холмогорова. М., 2011; McIver R. K. Memory, Jesus and the Synoptic Gospels. Atlanta, 2011). |
| 5 Известные постановления конгрегации пропаганды от 1 Апреля 1890, 13 июня 1891 г. и 10 Мая 1892 г., смотри в Archiv fur kath. Kirchenrecht. Bd. 67. S. 475. Bd. 68. S. 442. cf. Bd. 69. S. 117—120: Die Coelibatspflicht des griechuniretn Klerus in Nordamerica. 6 Относительно России см. у H. Суворова. Курс Церк. Права. Ярославль 1890. Стр. 281. Относительно Сербии см. у Др. Ч. Митровича. О брачним парницама. Београд. 1906. 1. 59. Относительно Черногории чл. 173, 2. консисторского устава. 7 Относительно Австрии § 63. Свода гражданских законов: „Geistliche, welche schon hohere Weihen empfangen, wie auch Ordenspersonen von beiden Geschlechten, welclie feirliche Gelübde per Ehelosigkeit abgelegt haben, können keine giltigen Eheverträge schliessen». Относит. Испании чл. 83, 4. свода гражд. законов 1889 года. 8 Friedberq Kirchenrecht S. 409. Hinschius, System. 1, 162, 163. 9 1 Тим. 3, 2— 6 : Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Тит.1:5, 6: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. 10 1 Kop. 7, 8, 9: Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. 11 Лев. 21:7. 8. 14. 15. 12 Быт. 2:18. 22—24. 13 Мф. 19:4. 5: Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью. Μρ . 10, 6: В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. |
| Подобно, как и живописец не изглаждает начального очертания (– эскиз), но проявляет и дополняет его» 406 ; наконец γ) тем, чтобы заменить (νταναπληρωσαι; для понятия срав. Кол. 1:24 ) в нем обветшавшее и истлевшее ( Евр. 8:13 ) новым и нестареющим. И Господь так действительно поступил с обрядовой или вообще с внешней стороной ветхозаветного закона ( Евр. 8:6–13; 9, 10:1–9 и др.) Так и живописец хотя и не изглаждает начального очертания, однако же его εκν 407 уже не есть то, что было «σκι». «Закон был приноровлен к смертным людям, а Новый Завет обещает нам вечную жизнь. Посему тот закон справедливо состарился, а этот всегда пребывает новым 408 . «И, следовательно, Ветхий Завет (закон срав. выше) не просто заменен новым, но и отменен как устаревший, как бесполезный» 409 : б) пророков вообще α) тем, чтобы исполнить условленное законом, требованием воли Божией, и сопряженное с исполнением его обетования. И Он действительно исполнил его – ближе всего на Себе (–Я), как сотворившем (ποισας, Гал. 3:12 ) закон и за то получившем жизнь Гал. 3:12 ; Лев. 18:5 ), а затем и на верующих в Него, как оправдавшего их перед проклятием закона за не исполнение его ( Гал. 3:10 ) и по этой только вере также получивших жизнь (праведный верой жив будет, Гал. 3:11 ; – Рим. 1:17 из Авв. 2:4 ), чтобы Ему через то быть Первенцем из мертвых ( 1Кор. 15:20,23 ), – подателем жизни из мертвых не только благодатной (сн. Рим 6:2 и дал. Еф. 4:22–24 ; Кол. 2:10–15 ), но и вечной по бессмертию души телом ( 1Кор. 15 ; то и другое см. Иоан. 5:24 и парал.) 410 ; в частности, β) тем, чтобы исполнить на Себе и (в связи с предшествующим) на верующих во Имя Его, составляющих из своей совокупности ( церковь ) тело Его (срав. особенно Кол. 2:9–17 ), все ветхозаветное пророчество, как частное выражение понятия обетования, пророчество, как предуказание (прообразование) и как предсказание (прямое пророчество) 411 . Ибо пророчество есть лишь развитие обетования. Основанием и объемлющим все частности, источником которого служит первообетование о Семени, имевшем стереть главу змия, ( Быт. 3:15 ), через искушение первозданного ко греху внесшего в мир смерть ( Ин. 8:44 ; Апок. 12:9 ; Рим. 5:12 ). |
| Через неск. лет Л. Х. удалось вернуться из ссылки, однако ненадолго: в июне 913 г. после участия в неудавшейся попытке Константина Дуки захватить престол Л. Х. был пострижен в монахи и отправлен в Студийский мон-рь. Дата кончины Л. Х. неизвестна. Приписанная ему в ркп. Vat. Barber. 310. Fol. 86-88 анакреонтическая поэма, созданная на свадьбу Константина VII Багрянородного с Еленой Лакапиной (май 919) ( Ciccolella. 2000. P. 110-114), возможно, в действительности принадлежит др. автору. Следов., традиц. датировка смерти Л. Х. после 919 г. ( Kolias. 1939. P. 15) неверна ( Giardina. 1994; Leon Magistros Choirosphaktes. 2002. S. 1-2, 12). Основным источником сведений о жизни Л. Х. являются его письма. Среди корреспондентов Л. Х.- болг. царь Симеон и имп. Лев VI. Значительная часть эпистолярного наследия относится к наиболее сложным моментам в жизни Л. Х., на что указывают не только содержание писем, но и их заискивающая интонация. Л. Х. использует каламбуры, аллитерации, ассонансы ( Karlin-Hayter. 1965. Р. 456-459). Л. Х. откликался и на важные события: он оплакивал кончины патриархов К-польских Фотия и Стефана I, архиеп. Смирнского Стефана и Льва Математика (Философа), писал придворные анакреонтические поэмы, 2 из них на брак (по-видимому, 2-й) Льва VI. Наибольший интерес представляет поэма, посвященная постройке бани при дворце Льва VI (после 906). Сквозной темой экфрасиса становится прославление мудрости императора ( Magdalino. 1988. P. 104; Idem. 1997. P. 147-149). Л. Х. принадлежит также поэтический экфрасис терм в Пифии, в ряде рукописей приписанный ранневизант. поэту Павлу Силенциарию (дискуссию об авторстве см. в: Mercati. 1970. P. 271-309; Giardina. 2012. P. 137-146). Основное богословское сочинение Л. Х.- «Богословие в тысяче строк» (Χιλιστιχος θεολογα) - написано ямбическим триметром и включает сорок 30-строчных глав, первые буквы к-рых образуют акростих «творение Льва магистра анфипата патрикия». Наличие этого акростиха позволяет рассматривать часть заголовка в ряде рукописей «…во времена царя Михаила и кесаря Варды» как анахронистичное добавление переписчика. |
|
|
