| Исх.29:5 . И возьми [священные] одежды, и облеки Аарона в хитон и в верхнюю ризу, в ефод и в наперсник, и опояшь его по ефоду; Исх.29:6 . и возложи ему на голову кидар и укрепи диадиму святыни на кидаре; Омовением предваряется служение при скинии; оно же требует соответствующих одежд ( Исх. 28:3–4 ). Поэтому, как будущие служители скинии, сперва Аарон, а затем его сыновья облачаются в одежды священнослужения, получают первые знаки своего сана. Исх.29:7 . и возьми елей помазания, и возлей ему на голову, и помажь его. Цель помазания Аарона особо приготовленным елеем ( Исх. 30:22–25 ), обильно возлитым на главу его ( Пс. 132:2 ), заключалась в «освящении» помазуемого ( Исх. 30:30 , Лев.8:12 ). Как самое освященное миро выделялось из круга предметов житейского обихода ( Исх. 30:32–33 ), так и помазуемые им вещи и лица освящались, назначались для священных целей. В таком смысле употреблен данный термин в замечании о первосвященнике: «на голове его елей помазания, и он освящен, чтобы облачаться в священные одежды " ( Лев.21:10 , ср. Исх.29:12 ). По мнению других, помазание служило знаком сообщения Аарону особых благодатных сил, необходимых ему для прохождения служения. Но Библия не дает оснований для такого понимания. Исх.29:8 . И приведи также сынов его и облеки их в хитоны; Исх.29:9 . и опояшь их поясом, Аарона и сынов его, и возложи на них повязки, и будет им принадлежать священство по уставу на веки; и наполни руки Аарона и сынов его. Сопровождалось ли облачение сынов Аарона помазанием, об этом не говорит ни данная глава, ни параллельная ей 8 гл. кн. Левит. Что же касается других, освещающих данный вопрос, мест, то между ними замечается разногласие. В то время как по указанию одних, – Лев.6:6, 8–9 ( Лев.6:13, 15 евр.), в Лев.16:32, 21:10, 12 говорится о помазании сынов Аарона ( Исх. 28:41, 30:30, 40:14–15 , Лев.10:6–7 , Чис. 3:3 ). Если два первых и последнее место могут возбуждать сомнение в тождестве помазания священников с помазанием первосвященника, то третье и четвертое не оставляют для него места. " Помажь их, – говорится в Исх.40:15 , – как ты помазал отца их». Аарону и его сыновьям, Елеазару и Ифамару, нельзя предаваться печали по умершим Надаву и Авиуду и выходить из скинии, «потому что на них елей помазания Господня» ( Лев.10:7 ). |
| Алавердская 15(28).01.1916–11(24).03.1916: Пирр Окропиридзе 1916–1917. 1917–1922: Пирр Окропиридзе, паки Алатырская 01(14).07.1912–09(22).02.1918: Назарий Андреев 1918–1919: Тихон Василевский, в. у. –1920: 26 .1(08.02).1920–07.1923: Гурий Степанов 27 .06(10.07).1921 –1925: Иоаким Благовидов 1925–1926: Герман Коккель, в. у. 1926–: – 1928: Аркадий Ершов 16(29).09.1927 –16(29).10.1930: Митрофан Гринёв 1930–1933: Иоанникий 1933–1934: Иннокентий Поспелов 16(29).06.1934–09(22).11.1934: Серафим Зборовский, в. у. Алатырская (обн.) 27 .04(10.05).1924–02(15).10.1925: Феодор Преображенский 1925–1934: 11 .1934–10(23).01.1935: Викентий Никипорчук Алданская (обн.) 22 .10(04.11).1928–1929: Константин Знаменский Александрийская (обн.) 03(16).07.1923–05.1925: Иоанн Славгородский 1925–1935: 1935–1936: Софония Яскевич Александровская (Владим. вик.) 09 .1932–1935: Леонид Антощенко Александровская (Владим. вик.)(обн.) 28 .04(11.05).1924–1928: Алексий Рождественский 10 .1929–1931: Александр Введенский 2 1931 – 1935: 04 .1935–27.08(09.09).1935: Андрей Расторгуев 09(22).04.1936–17(30).12.1937: Николай Автономов Александровская (Ставроп. вик.) 03(16).07.1911–1919(7): Михаил Космодемьянский 25 .10(07.11).1921–1922: Серафим Силичев 1922–1924: 10(23).09.1924–1925: Рафаил Гумилевский 15(28).04.1924–30.11(13.12).1933: Стефан Адриашенко Алексинская (обн.) 14(27).01.1925–07(20).11.1925: Христофор Сокольский 1925–09(22).09.1926: Пётр Данилов 1926–1932: 08 .1932–09.1932: Пётр Горбатов Алма-Атинская 25 .06(08.07).1912–16(29).12.1916: Иннокентий Пустынский 21 .01(03.02).1917–1917: Сергий Лавров 1917–1918: Пимен Белоликов 10(23).06.1919– 1920: Софроний Арефьев 1921–04 (05).1922: Леонид Скобеев 1923–24.01(06.02).1927: Сергий Лавров, паки 10 .1926–17(30).10.1929: Мелхиседек Аверченко 1929–1930: Лев Черепанов 03(17)04.1930–05(18).12.1932: Герман Вейнберг 21 .08(03.09). 1933–03.1936: Александр Толстопятов 17(30).07.1936–20.09(03.10).1937: Тихон Шарапов 1937–1945: 23 .05(05.06).1945–12(25).10.1955: Николай Могилевский |
| В библейской традиции дело обстоит гораздо сложнее. В Ветхом Завете, действительно, иногда говорится о том, что болезнью поражает человека сатана ( Иов.2:7 ). Однако именно Бог всецело властен над болезнью и может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.) ( Исх.4:11, 15:26 ; Втор.28:21–22, 35:58–61 ; Ис.19:22, 45:7 ; Ам.3:6 ). Первый аспект получил развитие в межзаветной литературе. Например, в «Апокрифе книги Бытия», найденном в Кумране, рассказывается, как Бог по молитве Авраама послал злого духа на фараона, чтобы этот дух поразил его и весь его дом болезнью (1QapGen 20. 12–29). В «Завете Соломона» (III в., но памятник содержит более древние слои) подробно перечисляются демоны, которые причиняют те или иные болезни (Завет Соломона 18–36). Связь между нападением демонов и появлением болезней отмечается в Книге Юбилеев (10. 7–13) и у Иосифа Флавия (Древности 8. 2. 5. 44–46). Эти представления нашли отражения в Новом Завете (например, в Лк.13:16 говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на 18 лет, и проч.). В еврейской среде существование демонов, возможно, не признавали саддукеи (Деян.23:8: «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа»). В любом случае, для традиционных культур насущным был вопрос не о том, какой вирус вызвал данное заболевание, а, кто виноват в том, что человек болен – он сам, его родители, Бог или демоны (ср. Ин.9:1–3: «И, проходя, (Иисус) увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но (это для) (того), чтобы на нем явились дела Божии»). Связь концепта «здоровья» с «чистотой» и «святостью» Кроме того, для этих культур характерно признание прямой зависимости между болезнью и грехом (нечистотой) и возможности распространения греха (нечистоты) на всю общину или народ . Например, в книге Левит устанавливается прямая связь между болезнью и ритуальной нечистотой ( Лев.13–14 ). Для сохранения святости народа Божия требуется исключение из него всех тяжело больных, как несущих в себе грех (Лев.13:45–46: «У прокаженного, на котором эта язва, должна быть разодрана одежда, и голова его должна быть не покрыта, и до уст он должен быть закрыт и кричать: нечист! нечист! Во все дни, доколе на нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его»). Изолируя таким образом прокаженных, люди боялись не распространения инфекции, а нарушения Божиего веления «быть святыми» (Лев.11:45: «будьте святы, потому что Я свят»). |
| Епископ Пётр Антиохийский, по прозвищу Сукновал (Гнафей), в качестве протеста против Халкидонского вероопределения ввёл употребление на литургии Никейского символа, чтобы показать неприемлемость Халкидонского ороса 16 . Ему же принадлежит прибавление к песни «Трисвятое» 17 теопасхитской формулы «распныйся за ны» (σταυροθες δι μς), которая казалась ему несовместимой с верой Халкидона 18 . Теопасхизм в любой своей форме был неприемлем для представителей антиохийского богословия 19 и строгих халкидонитов 20 , однако был интересен богословам, стремившимся найти компромиссную формулу. Последователи Халкидонского Собора и свт. Кирилла Александрийского понимали «пригодность» данной формулы, поскольку только страдания Бога, а не человека могли даровать человеческому роду спасение. Требовалось лишь дать ей правильное богословское объяснение. От Ипостаси Христа к Ипостаси Бога Слова В числе богословов и последователей Халкидона, выступивших в его защиту сразу по окончании Собора и далее во второй половине V в., можно отметить, вопервых, свт. Льва Великого , папу Римского (440–461). Он своими посланиями, и в частности посланием к императору Льву I (457–474) 21 , проводил те же догматические положения, которые он наметил в своём послании к свт. Флавиану Константинопольскому 22 . Известно, что отцы Халкидонского Собора восприняли послание Льва к Флавиану как полностью согласное с верой свт. Кирилла 23 . В своём послании к императору Льву I свт. Лев Великий проводит терминологическую и вероучительную позицию Халкидона. Он анафематствует Нестория, который учил, что Дева Мария родила «не Бога, а человека» (non Dei, sed hominis) 24 , и настаивает на одном «лице» (persona) Христа, в котором имело место соединение божественной и человеческой природ, выражая этим ту же идею, которая содержится в термине «ипостась» Халкидонского томоса 25 . Свт. Лев Великий делает акцент на том, что у Христа было именно одно Лицо, но не «иное» (aliam) и «иное» (aliam), различные для божества и человечества, как у Нестория 26 . Здесь свт. Лев Великий имеет в виду то же, что свт. Григорий Богослов в «Послании к Кледонию», а именно: Христос не «иной и иной» (οκ λλος δ κα λλος) по ипостаси, но «иное и иное, из которых Спаситель» (λλο μν κα λλο τ ξ ν Σωτρ), относя «иное» (λλο) к двум различным природам – божественной и человеческой 27 . Всё послание папы Льва терминологически и идейно выдержано в категориях Халкидона и свт. Кирилла Александрийского и определённо показывает наличие во Христе двух природ и одного лица после воплощения. Таким образом, для свт. Льва Великого Христос – «один» (unum), что значит «одно лицо» (una persona), в котором соединились две природы, действующие каждая (принять) в соответствии с собой 28 . |
| Особенную славу Льву Великому принесло его участие в христологических спорах. Он был одним из немногих пап, следивших за богословской полемикой на Востоке. Ещё до поставления на римскую кафедру святой Лев проявляет деятельное внимание к осуждению Нестория, побудив, как было сказано выше, преподобного Иоанна Кассиана Римлянина написать полемическое сочинение против несторианства. На этот раз папа включается в христологические споры, откликнувшись на апелляцию константинопольского архимандрита Евтиха 14 , осуждённого в 448 г. на местном Соборе за еретические воззрения. Первоначально он стал на сторону Евтиха и оказал ему поддержку 15 , но получив донесение от константинопольского патриарха Флавиана 16 , изменил своё мнение. Христология Евтиха, допускавшая слияние Божественной и человеческой природ во Христе 17 , находилась в принципиальном противоречии с принятой на Западе христологией, основанной на чётком различении обеих природ, объединившихся в единой ипостаси. По причине постоянной угрозы со стороны варваров святитель Лев не участвовал в заседаниях ни одного из соборов, созванных по поводу христологических споров, но его послание к патриарху Флавиану, написанное им перед собором 449 года, прозванного впоследствии “Разбойничьим”, оказало значительное влияние на формирование халкидонского вероопределения. Именно томос к Флавиану стяжал святителю Льву славу поборника Православия на Востоке. Его христология, делавшая акцент на параллелизме природ, созвучная антиохийской традиции, компенсировалась исключительным упором александрийских богословов на единстве личности Христа. Именно поэтому Томос стал одним из источников Халкидонского ороса. Авторитет папы был настолько высок, что для свидетельства о православности требовалось признание томоса к Флавиану 18 . По завершении Халкидонского собора, чтобы быть в курсе всех событий и контролировать ситуацию, он оставляет в Константинополе своего апокрисиария Юлиана Киосского. Во избежание пересмотра постановлений Халкидонского собора папа направляет многочисленные послания на Восток, где убеждает придерживаться постановлений прежнего Собора. В 458 г. он адресует императору послание, где отрицает всякую возможность диалога с монофизитами 19 . Уведомляя его о предстоящем посольстве из Рима, он пишет, что направляет своих легатов вовсе не для полемики с еретиками 20 . 17 августа 458 г. посланники папы прибыли в столицу, доставив императору послание святителя Льва, в котором папа ещё раз напоминает о недопустимости богословских споров с противниками Халкидонского исповедания 21 , а также принятия в церковное общение Тимофея Элура 22 . Император Лев, побуждаемый римским понтификом, отправляет Тимофея в ссылку в Херсонес, а на освободившееся место православные избирают своего кандидата 23 . |
| Символика 2-х козлов издавна сопоставлялась с символикою двух птиц для очищения прокаженного ( Лев.14.1–8 ). Как в последнем случае и закланная, и живая птицы – обе выражали идею полного очищения выздоровевшего, так и 2 козла – закалаемый, а другой отпускаемый в пустыню – обозначали полное удаление грехов и беззаконий от общества Господня. Для определения, какой козел должен быть принесен в жертву, первосвященник бросал жребий: на одном куске пергамента писалось: lajhovah – для Господа, на другом la azazel – для Азазела (русск. пер.: «для отпущения», слав.: « отпущению», Vulg.: capro emissario). В понимании последнего слова переводы и толкователи чрезвычайно расходятся. Известны гл. обр. 4 группы толкований: 1) под Azazel разумеется место (гора в пустыне или вообще пустыня), куда отсылался козел отпущения (некоторые Таргумы, Мидраш, отдельные раввины, из новых, напр., Бохарт, Розенмюллер); 2) самый козел отпущения, как отсылаемый в пустыню (LXX: ποπομπαος, Vulg.: сарег emissarius; Симмах, Акила, Феодотион, св. Кирилл Александр., блаж. Феодорит, Лютер, Гофман, Шегг и др.); 3) – абстрактно: «отпущение» (LXX: ες ποπομπν, русск.-слав.). Но против всех этих толкований решительно говорит заключающееся в Лев.16противоположение Иеговы la azazel, след. последнее должно быть существом личным и притом источником греха. Поэтому 4) и в древности ( Ориген , Contr. Cels., 6:43), и особенно в новое время Азазел понимается в смысле личного существа – диавола или демонского мира (Эвальд Генгстенберг, Кейль, Куртц, Элер, Бодиссин, Дилльман, Шульц, Штрак и мн. др.), и в виду искусственности трех названных ранее толкований, толкование последнее является вероятнейшим. Конечно, отсылание козла Азазелу не было актом жертвы ему, что прямо исключается всем смыслом закона Моисеева, но символическим возвращением всей совокупности Израиля к первоисточнику греха – в виде козла, на голову которого первосвященник возлагал грехи народа ( Лев.16:21–22 ). Об Азазеле, как одном из князей демонов, говорит книга Еноха. |
| 9. Протестанты учат, что при молитве покаяния Дух Святой сразу входит в человека без посредства Церкви и Её священства, вопреки учению Св. Писания ( Деян.8:14–18; 19:1–7 – см. гл. 14, абз. 8, 13, 35–36; Иез.9:4 ; Ис.66:18– 19 ; 1Ин.2:20,27 ; 2Кор.1:21–22 – см. гл. 14, абз. 45–54;) и всей древней Церкви (см. гл. 14, абз. 56, 59, 62–63, 66–69, 72–82), свидетельствующих о том, что Св. Дух подаётся верным через церковное таинство – апостольское (епископское) Руковозложение или Миропомазание. 10. Протестанты, вопреки учению Евангелия (см. гл. 15, абз. 7–28) и всей древней Церкви (см. гл. 15, абз. 30–63), отвергают реальность Причастия и учат, что это лишь символ (см. гл. 15, абз. 3), чем в принципе лишают себя возможности быть Церковью – Телом Христа. 11. Протестанты, вопреки Св. Писанию ( Ин.20:21–23 , Мф.16:18–19; 18:18 ; Лев.16:20–22 – см. гл. 16, абз. 2–7) и учению всей древней Церкви (см. гл. 16, абз. 27–64), отвергают таинство Исповеди и само право священства отпускать людям грехи властью Христа. 12. Большинство протестантов, вопреки ясной заповеди Апостола ( Иак.5:14–15 – см. гл. 17, абз. 2) и учению всей древней Церкви (см. гл. 17, абз. 7–9), отвергают и не совершают Елеопомазания. 13. Протестанты урезали Священное Писание, произвольно исключив из него 11 книг, вопреки Преданию ветхозаветных иудеев и древней христианской Церкви (см. гл. 20). 14. Протестанты, вопреки Св. Писанию ( 2Фес.2:15; 3:6 ; 1Кор.11:2 ; 1Тим.6:20 ; 2Тим.3:8 ; Иуд.9 – см. гл. 19, абз. 11–12), учению всей древней Церкви (см. гл. 19, абз. 15–22) и, что весьма забавно, вопреки своей же собственной практике (т.е., на деле они признают некоторые части Предания Церкви и имеют своё собственное предание – см. гл. 19, абз. 28–51) отвергают Священное Предание Церкви и само понятие «предание». 15. Протестанты не веруют во «Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь », в Её непобедимость, непрерывность и всеизвестность, утверждая, что «историческая Церковь » духовно умерла, бросившись при этом воссоздавать Церковь, на деле же учинив тысячи расколов и своих самозваных рукотворных церквей и деноминаций, чуждых и враждебных Христу (см. гл. 21). |
| Священное Писание дает множество примеров ходатайств и молений праведников об избавлении от грозящих стихийных бедствий: это праотец Авраам (Быт. 18:16–32), пророки Моисей (Исх. 9:29), Илия (3 Цар. 18:42–45 — ср.: Иак. 5:17–18), Иеремия (Иер. 14) и другие. Более того, через пророка Захарию Господь заповедует всем просить и Него «дождя во время благопотребное» (Зах. 10:1) и Сам укрощает бурю по просьбе Своих учеников (Мф. 8:23–27; Мк. 4:35–41; Лк. 8:22–25). Библейская традиция нашла свое продолжение в христианской богослужебной практике — со временем были созданы особые чинопоследования на случаи стихийных В нашей заметке приводятся примеры того, как чрезвычайные ситуации отражены в Священном Предании: иконография чрезвычайных ситуаций в наше время вполне востребована, ведь к немалому количеству катастроф природных добавились катастрофы техногенные. Современную цивилизацию в последние два десятилетия принято рассматривать уже как «цивилизацию риска»; техника дала человеку власть над природой, но при этом сделала его своим рабом. Вследствие этого катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, вызывающие в том числе и социальную дестабилизацию. Вспомним Чернобыльскую катастрофу 1986 года с её экономическими, социальными, политическими, демографическими и другими последствиями. Как тут не вспомнить грозное предупреждение Божие: Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро увеличу наказание за грехи ваши (Лев. 26:18)! Чрезвычайные ситуации, стихийные бедствия, являясь неким нарушением равновесия, гармонии созданного Богом мира, происходят или непосредственно по воле Божией (Лев. 26:3–4, 18; 2 Пар. 7:13; Пс. 103:32; 148:8; Иов. 37:6; Иер. 14:22), или по Его попущению (Ам. 3:22), что они бывают необходимы для вразумления грешников (Иез. 33:11; 2 Цар. 14:14; Иона 3:10; Откр. 3:19) и свидетельствуют о любви Божией к Его народу (Откр. 3:19; ср.: Притч. 3:12; Евр. 12:6–7). Они часто предшествуют или сопутствуют явлениям Бога (Ис. 29:6; ср.: Пс. 49:3; Ос. 6:3; 3 Езд. 3:19), а в эсхатологической перспективе предстают как подготовительные акты Божия Суда в конце времен (Лк. 21:11) |
| В своих разъяснениях Пасхазин сразу же переходит к делу, заявляя, что расчет александрийцев верный 10 , а затем приступает к разъяснению неточности римского способа вычисления Пасхи, исходя из презумпции неоспоримого авторитета александрийской пасхалии. При этом сицилийский епископ напоминает Льву об уже бывшей по той же причине ошибке, произошедшей в понтификат Зосима (417–418) в отношении Пасхи 417 г. В тот год при попытке избежать празднования Пасхи 22 апреля – в день, указанный александрийцами, но не допустимый по римским правилам, согласно которым Пасха не может быть позже 21 апреля, праздник в Риме был назначен на 24 марта. Это, разъясняет Пасхазин, привело к тому, что «из-за вставки эмболизма 11 был удлинен обычный год, и возникла грубейшая ошибка, насколько можно судить по тому, как эта истина устанавливается точным таинством, которое совершается даром Духа Святого» 12 . Под «точным таинством» Пасхазин имеет здесь в виду чудо, регулярно происходившее в пасхальную ночь в одной сицилийской церкви 13 . В упомянутый год, когда при папе Зосиме «у западных возникла ошибка», во время празднования Пасхи упомянутого чуда не произошло, однако оно случилось за десять дней до майских календ, т. е. в согласии с александрийской пасхалией: «Итак, благодаря очевидности чуда, стало ясно, что на Западе ошибались» 14 . В подтверждение этого свидетельства Пасхазин ссылается на некоего «святого и чтимого брата», диакона Лоллиана – вероятно, лицо, знакомое папе Льву 15 . Реакцию папы на послание Пасхазина источники нам не сохранили. Впрочем, из хроники Проспера Аквитанского известно, что Лев принял александрийскую дату, и Пасха в 444 г. справлялась в Риме 22 апреля – по александрийской пасхалии 16 . На протяжении следующего десятилетия принципиальное решение вопроса о пасхалии, очевидно, так и не было достигнуто. 24 июня 451 г. папа Лев направляет тому же Пасхазину, отъезжавшему на Собор в Халкидон (по поручению папы он возглавлял на нем римскую делегацию), письмо, сопровождающее текст «Томоса» Льва к Флавиану Константинопольскому и свидетельства святых отцов в пользу отстаиваемого Львом диофиситского богословия 17 . |
| Для Иоиля этот день тоже тревожен и мрачен: «О, какой день! ибо день Господень близок; как опустошение от Всемогущего придет он» (Иоил 1:15); «Трубите трубою на Сионе и бейте тревогу на святой горе Моей; да трепещут все жители земли, ибо наступает день Господень, ибо он близок – день тьмы и мрака, день облачный и туманный: как утренняя заря, распространяется по горам народ многочисленный и сильный, какого не бывало от века и после того не будет в роды родов» (Иоил 2:1-2) . «День Господень» для этих пророков – день военной победы Нововавилонской державы над их родиной, Иудеей. Как когда-то для Амоса – день победы Ассирии над Израилем . Из послепленных пророков Захария использует слова «день Господень» для описания бедствий, грядущих на Иерусалим: «Вот наступает день Господень… День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет» (Зах 14:1,7). Война народов против Иерусалима (Зах 14:2) завершится тем, что Господь выступит на стороне Своего народа, для защиты Иерусалима и поразит все враждующие против него народы (Зах 14:3). Таким образом, у Захарии «день Господень» вновь приобретает положительное для Израиля значение, прямо противоположное тому, которое обнаруживается у Амоса, Софонии и Иоиля. Для Захарии этот день, хотя и ознаменован грозными бедствиями, но результат его отраден, это день окончательной, эсхатологической победы Бога над языческими народами: «И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един и имя Его едино» (Зах 14:9) . Дальнейшее развитие темы «дня Господня» в эсхатологическом ключе мы встречаем в апокалиптических апокрифах межзаветного периода, а затем – в новозаветных книгах, прежде всего в беседе Иисуса на Елеонской горе (Мф 24. Мк 13. Ср. Лк 21). Место это вовсе не случайно – ср. Зах 14:4. Но возможна и другая интерпретация выражения «день Господень». Эти слова могут иметь литургическое значение. В таком случае, стихи 18-20 напрямую связаны со следующими за ними стихами 21-27, где речь идет о праздниках. Можно обратить внимание также на угрозу в 8:9-10: И будет в тот день… обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач … Выражение «тот день» (ха-Йом ха-ху) синонимично выражению «день Господень» и используется в пророческих книгах намного чаще, чем последнее. Итак, если в 8:9-10 речь идет о том же самом «дне Господнем», что и в 5:18, то тогда и контекст в обоих отрывках один и тот же – культовый. Культовой интерпретации придерживаются испанцы Алонсо-Шёкель и Сикре-Диас. Они допускают, что под «днем Господним» Амос мог подразумевать некий литургической праздник, может быть, праздник Искупления (ср. Лев 16:30) или другой большой праздник (Лев 23) . Праздничный контекст также можно усмотреть в Ос 9:5, Плач 2:7,22 и в Иез 7:7, и далее – текстах, в которых «день гнева Господня» и «день праздника Господня» – один и тот же день. Конечно же, эта интерпретация не противоречит основному пониманию. |
|
|
