| Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, — это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви. Но, конечно, если наше поведение в соответствии с заповедью Христа основывается на любви к ближнему, то отлучение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований. Книга Флоренского «Столп и утверждение истины» резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия» . «Его разум, — говорит Флоровский, — избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия» (495) . |
| 130 См. Е. de Faye «Gnostiques et gnosticisme» (Faye Е de. Gnostiques et gnosticisme, 2-e ed., 1925). 131 См. книгу Дю-Преля «Die Magie als Naturwissenschaft» (Du Prel C. Die Magie als Naturwissenschaft. Berlin, 1899); он решительно утверждает, что наука родилась из магии. 135 Слово «модернизм» я употребляю совсем не в специфическом смысле католического модернизма, который мне чужд по своим мотивам, а в смысле возможности новизны. 137 Апокатастасис (греч. apokatastasis – восстановление) – понятие, существовавшее еще в античной космологии (прежде всего у стоиков) и связанное с представлениями о цикличности развития мира и его воссоздании после каждого очистительного мирового пожара. В Новом завете оно связано с ожиданиями конца света и «новотворения всего» («се, творю все новое» – Откр. 21:5 ). Особое место в христианской теологии занимает учение Оригена об апокатастасисе как о конечном спасении всей твари, включая тех, кто был обречен на вечные муки, и падших ангелов. Оно было осуждено (как и другие взгляды Оригена ) Константинопольским вселенским собором (553). В русском богословии сторонником этого учения был о. С. Булгаков , считавший, что осуждение на адские муки относится лишь к одному мировому зону, а искупление и спасение по своему характеру абсолютны и всеобщи; см. его книгу «Невеста Агнца» (Париж, 1945). О спасении всех тварных существ и воскресении их «в жизнь вечную» писал Н. О. Лосский. При этом он, как и С. Н. Булгаков, опирался на слова апостола Павла «да будет Бог все во всем» ( I Kop. 15:28 ) (см. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 379–380). 138 См. Denis. «De la philosophic d’Origene» (Denis J. De la philosophic d’Origene. Paris, 1884). 139 В Священном писании говорится о «веке веков» (τον αιωνα τον αιωνος). Но останется загадкой и тайной, есть ли зон эонов вечность. Ад есть зон и зон эонов, но это еще не значит, что он есть вечность и что невозможны новые зоны. 140 Об этом очень хорошо говорится в книге Р. Peter Lippert S. J. «Das Wesen des Katholischen Menschen». |
| 916 «Экстаз, – говорит Leuba, – резюмирует мистическую религиозность. Только в экстазе можно наблюдать наиболее заметные проявления тенденций, сопровождающих их идей и их удовлетворения», – Op. cit.. p. 485, ср. р. 441; ср. Boutroux, op. cit., p. 15; Godfernaux, op. cit., p. 162; Marie, op. cit., p. 35. Мнение Delacroix (op. cit., p. XV) о скромной роли экстаза в жизни христианских мистиков в ряду мнений других исследователей стоит одиноко. 917 Boutroux, op. cit., р. 24, ср. Его же, Наука и религия в современной философии, Пер. Н. Μ. Соловьева, Μ. 1910, стр. 131. Ср. Murisier, Le sentiment religieux dans l’extase. op. cit., p. 626; Marie, op. cit., p. 47; Рибо, Болезни воли, пер. под ред. д-ра Б. В. Томашевского, СПБ. 1884, стр. 154, 161. 918 Ср. Boutroux, Mysticisme, op. cit., p. 17: «Экстаз есть соединение души со своим объектом. Более посредства между ним и ею нет: она его видит, она его касается, она им владеет, она в нём, она – он. Это не вера, которая верит, не видя, это даже не знание, которое постигает бытие только в его идее; это – совершенное единение, в котором душа чувствует полноту бытия, в котором она отдает себя и получает себя, ибо тот, кому она отдает себя, есть бытие и сама жизнь». Ср. Godfernaux, op. cit., p. 170. 919 «Не напрасно, – замечает Бутру, – психолог и моралист указывают на мистицизм, как на существенный элемент и, может быть, как на основание религии. Всякая интенсивная религиозная жизнь – мистична; и мистицизм есть источник жизни, в котором снова обновляются религии, когда им начинает угрожать схоластика, или формализм». – Наука и религия, op. cit., стр. 295. 922 Крымский, Очерк развития суфизма до конца III в. гиждры, Древности восточные, т. II, вып. I, М. 1896, стр. 40–42. – Таким образом, в этом смысле нельзя не согласиться с Marie, который утверждает, что мистицизм народа есть зеркало его культуры, – op. cit., p. 25. 923 Dr. Carl du Prel, Die Mystik der alten Griechen, Leipzig, 1888, S. 77, ср., ss. 82–83. В связи с ритуалом посвящения в мистерии стоит, по мнению Дю-Преля, – и происхождение слова мистицизм. Дю-Прель производят его от греч. слова μυεν, что значит заключать, закрывать уста, отсюда μυστριον – молчание, μυεσθαι – быть посвященным, так как при посвящении налагался обет молчания, μυστς – тот, уста которого, –связанные обетом, – заключены, или посвященный. Op. cit., s. 73. |
| Далее у Свицера указаны важнейшие значения и употребления нашего термина в св. Писании Н. 3. и у Отцов Церкви. См. еще Cremer: Biblisch-theologisches Worterbuch d. Neutest. Gracitat. Gotha 1902 s. 705. Ср. C. du Prel: Die Mystik d. alten Grieschen. Leipzig 1888, s. 73. 5 В словах: κροατριον – аудитория, δηκαστριον – судилище суффикс τηριον обозначает место действия. Но иное значение он имеет в таких словах, как σωτριον – спасение ( Лук. 3:6 ), λαστριον – умилостивление ( Рим. 3:25 ). μυστριον. Эти слова образовались, очевидно, аналогично, таким образом. Суффикс τηριον является, несомненно, производным от другого суффикса τηρ , обозначающего действующее лицо. От σωτρ – спаситель образовалось прилагательное σωτριος – спасительный, средний род коего, употребленный как существительное, и будет – τ σωτριον. Равным образом от λαστριος (=λαστικς) – умилостивительный образовалось τ λαστριον. Поэтому, можно думать, что и от μυστρ (=μστης) – посвященный в таинства, таинник образовалось μυστριος (=μυστικς) – таинственный, а от него уже произошло и τ μυστριον. 7 Cremer. ss. 705 – 707. По нему как в классическом, так и в библейском словоупотреблении различается двоякий смысл термина μυστριον: формальный (у нас субъективный) и материальный (у нас объективный). 9 В частности, в первой из этих притчей изображаются внутренние препятствия к зарождению и нормальному развитию в душе человека духовно-благодатной жизни царствия Божия, во второй – постепенность и сокровенность роста этой последней, в третьей и четвертой – могущественная, всепроникающая и всепобеждающая сила благодатного семени в душе человека, в пятой и шестой – несравнимая ценность и значение для человека духовно-благодатной жизни в сравнении со всеми другими – земными ценностями. 10 В этих же двух притчах дается картина медлительного и сокровенного процесса распространения царствия Божия в мире, идущего параллельно с другим процессом распространения и возрастания зла в мире. 11 В них изображается, с одной стороны, неизреченная благость Божия к тем, которые принимают царствие Божие и вступают в него, а с другой, – суд Божий и гнев на отвергающих царствие. |
| Затем устанавливается истинное происхождение слова μυστριον, которое, как и μστης (согласно с Евстафием и Исихием), образовалось от μω. Далее у Свицера указаны важнейшие значения и употребления нашего термина в св. Писании Н.З. и у Отцов Церкви. См. ещё Cremer: Biblisch-theologisches Wörterbuch d. Neutest. Gräcität. Gotha 1902 s. 705. Ср. C. du Prel: Die Mystik d. alten Grieschen. Leipzig 1888, s. 73. 988 В словах: κροατριον – аудитория, δηκαστριον – судилище суффикс τηριον обозначает место действия. Но иное значение он имеет в таких словах, как σωτριον – спасение ( Лк.3:6 ), λαστρων – умилостивление ( Рим.3:25 ), μυστριον. Эти слова образовались, очевидно, аналогично, таким образом. Суффикс τηριον является, несомненно, производным от другого суффикса τηρ, обозначающего действующее лицо. От σωτρ – спаситель образовалось прилагательное σωτριος – спасительный, средний род коего, употреблённый как существительное, и будет – τ σωτριον. Равным образом от λαστριος (=λαστικς) – умилостивительный образовалось τ λαστριον. Поэтому, можно думать, что и от μυστρ (=μστης) – посвящённый в таинства, тайник образовалось μυστριος (=μυστικς) – таинственный, а от него уже произошло и τ μυστριον. 990 Cremer. ss. 705–707. По нему как в классическом, так и в библейском словоупотреблении различается двоякий смысл термина μυστριον: формальный (у нас субъективный) и материальный (у нас объективный). 992 В частности в первой из этих притчей изображаются внутренние препятствия к зарождению и нормальному развитию в душе человека духовно-благодатной жизни царствия Божия, во второй – постепенность и сокровенность роста этой последней, в третьей и четвёртой – могущественная, всепроникающая и всепобеждающая сила благодатного семени в душе человека, в пятой и шестой – несравнимая ценность и значение для человека духовно-благодатной жизни в сравнении со всеми другими – земными ценностями. 993 В этих же двух притчах даётся картина медлительного и сокровенного процесса распространения царствия Божия в мире, идущего параллельно с другим процессом распространения и возрастания зла в мире. |
| Сознание и подсознание находятся в состоянии постоянного обмена, и степень проникновения подсознания в сознание зависит от степени бодрствования внутреннего человека. Внутренний человек живет скрытою жизнью, временами проявляя свою деятельность в дневном сознании, вмешиваясь, так сказать, в жизнь человека внешнего, переводя из подсознания в сознание свои мысли, чувства, потребности и желания. Две жизни, идущие как бы параллельно, начинают входить одна в другую; человек с удивлением убеждается, что внутри себя он имеет иную, вторую жизнь, незаметную и скрытую. Религиозно-аскетические усилия всех времен сводились к тому, чтобы сделать эту вторую, скрытую жизнь более явной и действительной, находя именно в этой жизни блаженство и покой, эти два высочайших проявления подлинного бытия. На примере наших сновидений мы видим, до какой степени бедно наше внутреннее сознание и в какой степени прозябает наш внутренний человек. Только в редкие моменты жизни пробуждается во сне духовное подсознание, придавая сновидениям характер пророческих видений. Факт раздвоения сознания хорошо известен и науке. Меняется как бы хозяин сознания, одна личность как бы сменяет другую. Du Prel 619 называет это Janusgesicht des Menschen. В патологических условиях раздвоение сознания и личности выступает еще резче, например при хлороформировании. Сомнамбулы чувствуют себя разными лицами, видят свое тело рядом с собою 620 . В патологических условиях утрачена гармония между внешним и внутренним человеком, и часто место внутреннего человека занимает чужая и чуждая личность, факт, известный под названием одержимости. Дисгармония двух сознаний и двух жизней находит свое крайнее прояление в истерической внушаемости, медиумизме, галлюцинациях, параноидном бреде, шизофрении и в состояниях энтузиазма в натуральной мистике. Во всех этих состояниях внутренний человек, своя личность, полностью или частично вытесняется чужою и чуждою силою, часто демонскою. Гармония двух сознаний и двух жизней осуществляется полностью только в религиозной жизни, когда ограничение жизни внешнего человека и реализация жизни внутреннего идут параллельно, шаг за шагом, а вера и молитва являются гарантией от всяких воздействий злой интеллигибельной демонской силы. |
| 3 “Экстаз, – говорит Leuba , – резюмирует мистическую религиозность. Только в экстазе можно наблюдать наиболее заметные проявления тенденций, сопровождающих их идей и их удовлетворения”, – op. cit., р. 485, ср. р. 441. Bontroux , op. cit., p. 15; Godfernaux , op. cit., p. 162; Marie , op. cit., p. 35. Мнение Delacroix (op. cit. XV) о скромной роли экстаза в жизни христианских мистиков в ряду мнений других исследователей стоит одиноко. 4 Boutroux , op. cit., p. 24, ср. его же Наука и религия в современной философии. Пер. Н.М. Соловьева. М., 1910, с. 131. Ср. Murisier . Le sentiment religieuxdans 1’extase, op. cit., p. 626; Marie , op. cit., p. 41; Рибо Болезни воли. Пер. под ред. дра Б.В. Томашевского. СПб, 1884, сс. 154, 161. 5 Cp. Boutroux , op. cit., p. 17: “Экстаз есть соединение души со своим объектом. Более посредства между ним и ею нет: она его видит, она его касается, она им владеет, она в нём, она – он. Это не вера, которая верит, не видя, это даже не знание, которое постигает бытие только в его идее; это – совершенное единение, в котором душа чувствует полноту бытия, в котором она отдаёт себя и получает себя, ибо Тот, Кому она отдаёт себя, есть бытие и сама жизнь”. Ср. Godfernaux , op. cit., p. 170. 6 “Не напрасно, – замечает Boutroux , – психолог и моралист указывают на мистицизм как на существующий элемент, и, может быть, как на основании религии. Всякая интенсивная религиозная жизнь – мистична: и мистицизм есть источник жизни, в котором снова обновляются религии, когда им начинает угрожать схоластика или формализм”. Наука и религия, op. cit., с. 295. 7 Leuba , op. cit., p. 485. 8 Г. Олтденберг . Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П. Николаева. М., 1890, с. 236. 9 Крымский . Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры. Древности восточные, т. II, вып. I. М., 1896, с. 40–12. Таким образом, в этом смысле нельзя не согласиться с Marie , который утверждает, что мистицизм народа есть зеркало его культуры. Op. cit, р. 25. 10 Dr. Carl du Prel . Die Mystik der alien Griechen. |
| 571. Дух, душа и тело [Текст]/свт. Лука (Войно-Ясенецкий) . Клин: Христиан. жизнь, 2005. 126 с. 572. Спешите идти за Христом! Проповеди в Симферополе (1946–1948 гг.) [Текст]/архиеп. Лука (Войно-Ясенецкий) . 3-е изд. Москва: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2005. 240 с. 573. Троицкие рассказы [Текст]: [сб.]. Москва: Артос-Медиа, 2005. 316, с.: ил. Из содерж.: День Святой Троицы. Пятидесятница/архиеп. Лука (Войно-Ясенецкий) . 574. Уникальные записи проповедей святителя Луки (Войно-Ясенецкого) . Живой голос святителя [Электронный ресурс]: аудиозапись/вступ. слово пред. Моск. об-ва православ. врачей А. В. Недоступа//You Tube: неофиц. коммер. сайт компании Google. Сан-Бруно (Калифорния, США), 2005. Электрон. данные. Режим доступа: http://www.youtube.com/watch?v=1OsaCF3_464/, свободный. Загл. с экрана. Яз. рус. 575/«Zamiloval jsem si utrpern...» [Text]/arcibiskup Lukas V F. Vojno-Jaseneckij; prel. Karel Cejnar. Olomouc: Matice cyrilometodejskä, 2005. 173 с. 2006 576. «Благодатный жар покаяния...»: великопост. проповеди [Текст]/свт. Лука (Войно-Ясенецкий) , архиеп. Крымский. Москва: Артос-Медиа, 223 с. 577. Дух, душа и тело [Текст]/свт. Лука (Войно-Ясенецкий) . Москва: ОБРАЗ, 2006. 128 с. 578. Евангельское злато: беседы на Евангелие [Текст]/свт. Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). Москва: Изд-во Сестричества во имя свт. Игнатия Ставропольского, 2006. 336 с. 579. Am iubit pätimirea [Текст]/sfantul Luca, arhiepiscopul Crimeei ; trad. din limba rusä de Adrian i Xenia Tänäsescu-Vlas. Ed. a 2-a. Bucureti : Sophia, 205, с. 2007 580. Господня Пасха. Слова в дни Святой Пасхи, двунадесятых и великих праздников, а также в дни памяти святых [Текст]/свт. Лука Крымский (Войно Ясенецкий). Москва: Приход храма Св. духа сошествия, 160 с. 581. Евангельское злато: беседы на Евангелие [Текст]/свт. Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). Москва: Изд-во Сестричества во имя свт. Игнатия Ставропольского, 2007. 336 с. То же. 2011. 582. Избранные творения [Текст]/свт. Лука, архиеп. Симферопольский и Крымский. Москва: Сиб. благозвонница, 2007. 767 с. То же. 2016. |
| Но, кроме основы, вторая философия Джоберти сохраняет в нетронутом виде и все основные колонны первого мировоззрения. Так, во-первых, во всех посмертно изданных сочинениях мы находим целый ряд критических высказываний о новой философии, однородных с теми, которые легли в основу его теории двух магистралей Так, во-вторых, он по-прежнему считает своим духовным вождем Платона и задачи своей философии понимает как творческое расширение и углубление платонизма. Так, в-третьих, психологизм по-прежнему стоит в центре его нападок, хотя проблеме преодоления его дает существенно новую формулировку. Так, в-четвертых, в самых последних своих сочинениях он продолжает высказываться о неокатоликах в том же самом отрицательном духе, что и раньше 1 Protologia, I, 214—242; Disc prel , 161 — 190; Ibid., 2; 161. Ср. Liberta cattolica, 180. 2 Эти высказывания столь многочисленны по всем указанным четырем пунктам, что нам бы пришлось указать едва ли не половину страниц всех произведений Джоберти второго периода. Почти без всякого преувеличения можно сказать, что во второй период своей философии Джоберти начинает строить как раз с того самого места, на котором он остановился в период первый. Утопия, выросшая из первой его философии и сокрушенная неудачей его Практической деятельности, стала органическим моментом во внутреннем его развитии, ибо научила его той сложности и той диалектической утонченности мышления, без коих он не мог бы приступить к завершительной работе возведения сводов и арок над недостроенным первым своим мировоззрением. 436 Однако единство между первой и второй философией Джоберти не должно пониматься как единство пустое, «плоскостное», аналитическое. Второе мировоззрение у Джоберти сопряжено с первым синтетически, как сопрягается множественность с единством, ибо каждое ### из основных постижений первой его философии, диалектически усложняясь, обращается в ### новых творческих идей, и эта новая множественность, при первом чтении производя впечатление плюралистического ### на самом деле всегда имеет внутреннее соотношение с соответствующим ### первой его философии, и лишь выяснение этого соотношения дает те высшие линии пифагорейской гармонии которые в видимых «начинаниях» второй философии Джоберти обличают идеальные «завершения» философии первой. |
| Наиболее ранним переводом Устава является подстрочный перевод расширенной редакции на древневерхненем. язык, содержащейся в рукописи из Санкт-Галлена 916 (IX в.). Этот перевод обычно принято обозначать по начальным словам «Lose o sun». 1-й перевод на англосакс. язык, был сделан Этельвольдом (X в.), за ним последовало еще неск. анонимных переводов. С XII в. всеобщее распространение в Англии получил перевод, выполненный Винтенеймом. Переводы Устава на романские языки появились значительно позже и в большинстве являются анонимными: в XIII в.- неск. переводов на франц. и провансальский языки, в XIII-XV вв.- на каталон.; известен перевод XIV в. на португ. язык, сохранившийся в единственной рукописи из Алкобасы. С изобретением книгопечатания появились также переводы на итал. (Флоренция, 1493; Венеция, 1495) и польск. (1597) языки. Первые печатные издания переводов на нем. язык (80-е гг. XV в.) вышли на десятилетие раньше изданий лат. оригинала. На протяжении ср. веков Устав В. Н. неоднократно переводился на слав. язык. Впервые это произошло, вероятно, в Чехии (возможно, в Сазавском мон-ре ок. 1036) в связи с распространением здесь по инициативе еп. Пражского сщмч. Адальберта с кон. X в. бенедиктинских мон-рей. Данный перевод не сохранился; в пользу его существования может свидетельствовать известие хроники Козьмы Пражского о том, что после запрещения богослужения на слав. языке в Сазавском мон-ре (1097) новый аббат Детхард не нашел там иных богослужебных книг, кроме слав. (Kosmova kronika ceska/Prel. К. Hrdina, M. Bláhová. Praha, 1972. S. 219). До наст. времени дошел слав. перевод Устава, выполненный не позднее кон. XII в. в Хорватии, представленный пергаменным глаголическим списком кон. XIV в. (Загреб. Архив ХАЗУ. I а 74), происходящим из Роговского мон-ря на о-ве Пашман в Далмации (изд.: Ostojic I. Benediktinci u Hrvatskoj. Split, 1965. Sv. 3. S. 361-534; факсим.- Rogovskoga samostana sv. Benedikta. Regula (saec. XIV). Zagreb, 1985). Вопрос о возможной связи этого перевода с предположительно выполненным ранее в Чехии в лит-ре не рассматривался. |
|
|
