| III.1–4). Эти три способности отражают Святую Троицу: “Если Бог — это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей” (Там же. III.5), которые соответствуют Отцу, Сыну и Святому Духу. Поскольку же воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Святой Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына, и поэтому исходящая от Них Обоих: “Из Памяти происходит Мышление, словно ее порождение, а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих” (Там же. III.5). Святая Троица — это “порождающий Ум, Порождение-Слово и Любовь, связывающая Их Обоих” (Кратк. изл. I.2). Кроме того, Бонавентура вслед за блаженным Августином приводит еще несколько производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Кратк. изл. I.1; Путев. III.5–6). Такое понимание Ипостасей Святой Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Бонавентуре серьезные основания для утверждения Их единосущия и совечности, так что Святая Троица есть “три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог” (Путев. III.5). У Лиц Святой Троицы “неделимая природа, сила и действие” (Кратк. изл. I.5). В качестве ипостасных свойств Бонавентура указывает также “нерожденность” Отца, “рожденность” Сына и “вдохновение” или “исхождение” Святого Духа (Кратк. изл. I.3; Путев. III.6). В соответствии с этим Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение, а Третье — от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (Кратк. изл. I.2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства, но и свои недостатки и существенно отличается от православного учения 3 . Влияние восточного богословия на Бонавентуру идет главным образом от Псевдо-Дионисия, сочинения которого были доступны ему в латинском переводе. |
| Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295). 8. Подражание Христу. |
| V.3), а как Наилучшее (optimum) Бог — то, лучше чего нельзя помыслить (Там же. VI.2). В целом все три доказательства — это скорее побуждающие факторы, помогающие человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (О тайне Св. Тр. P. 51a; О свед. наук. P. 325b). Кроме того, не только разум способен взыскать Бога; любовь способна проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Комм. Сент. T. III. P. 689а), и гораздо более желательно знание Бога посредством любви, нежели одними умственными усилиями (Комм. Сент. T. III. P. 775а). Согласно Бонавентуре, Бог по Своей сущности (essentia) есть “сущее от Самого Себя и через Самого Себя” (Кратк. изл. III.1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Бонавентура полагает, что Божественная сущность — это “чистый акт Сущего”, или “бытие как таковое” (Путев. V.3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Путев. V.5; 8). Далее, Бог есть “всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух” (Кратк. изл. I.2), “Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой” (Путев. V.8), или высшее Благо (summe bonum), не имеющее никакого недостатка (Кратк. изл. III.1). Бог есть Первый и Последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет всей вселенной (Путев. V.8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от Него влиянию (Кратк. изл. V.1). 2.2. Триадология. В своем учении о Святой Троице Бонавентура объединяет две богословские традиции — западную, идущую от блаженного Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и восточную, идущую от Псевдо-Дионисия и преподобного Иоанна Дамаскина. В согласии с первой Бонавентура развивает психологическую аналогию Святой Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти, мышления и воли, или избирающей способности (Путев. |
| P. 304а). Для того, чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии “вечной идеи” бытия (Там же и P. 308–310), что есть второе доказательство бытия Божия (О тайне Св. Тр. P. 46–47). Коротко говоря, в то время как наш ум с помощью своего собственного, естественного света познания постигает истины, абстрагируемые им от тварных вещей, нетварная Истина своим высшим Светом помогает уму достичь более совершенного познания этих тварных истин посредством их вечной идеи, находящейся в Боге. В учении о богопознании Бонавентура соединяет августиновскую традицию с учением Псевдо-Дионисия. Мистическое богопознание для Бонавентуры не есть отдельная наука, но часть богословия, которая учит возвращению человека к Богу и освещает роль Божественной благодати в этом возвращении. Вслед за Псевдо-Дионисием 10 Бонавентура полагает, что мистическое богопознание включает в себя три момента: очищение, просвещение и совершенствование (Путев. P. 298a; Комм. Лк. P. 349b). Только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу (Кратк. изл. P. 253–254). Благодать Христова есть новое творение (Кратк. изл. P. 255а), новая жизнь, в которой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Святого Духа. Следуя Псевдо-Дионисию, Бонавентура отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, стабилизируется, а также возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним (Комм. Сент. T. II. P. 635а; Кратк. изл. P. 252а). Многие из этих результатов Бонавентура относит к тому, что он называет разветвлениями благодати — добродетелями, дарами и блаженствами (Кратк. изл. V). Насаждаемые в человеке добродетели “исправляют” силы души, делая их способными к правильным поступкам. Богословские добродетели ставят ум, память и волю человека в правильное отношение к Богу как его Первообразу. Основные (нравственные) добродетели направляют разум и желания к исполнению обязанностей человека по отношению к себе самому и ближнему (Кратк. изл. P. 256b). Дары Святого Духа придают определенную гибкость практическим добродетелям христианской жизни для достижения (“беспрепятственного действия”, Комм. Сент. T. III. P. 741а) в действии и страдании ради Христа. Блаженства необходимы для совершенства души, которую они наделяют способностью к совершенному действию и страданию (Кратк. изл. P. 258–259). Наконец, Таинства исцеляют душу от всех ежедневных прегрешений и несовершенств и помогают добродетелям, дарам и блаженствам достичь своего результата. В частности, Миропомазание и Евхаристия укрепляют веру и любовь, на твердом основании которых основана вся духовная жизнь человека (Комм. Сент. T. IV. P. 176b). |
| изл. I.1). Наконец, вслед за преподобным Иоанном Дамаскином Бонавентура учит о перихорезе Божественных Лиц, то есть о Их высшем соединении, благодаря которому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение, обусловливающее единое действие Лиц Святой Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Путев. VI.2). Стоит также отметить частое (хотя и логически не обоснованное) употребление Бонавентурой греческого термина ШpTsmasij в применении к Лицам Святой Троицы (см., например, Кратк. изл. I.3–4). Согласно Бонавентуре, Господь Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие (Кратк. изл. IV.1). Воплощение же есть “действие Святой Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством и соединение Божества с плотью” (Там же. IV.2), — восприятие не только человеческой плоти, но и разумного человеческого духа со всеми его способностями (Там же. IV.2). Подобно восточным Отцам, Бонавентура говорит, что Спасителем “все было воспринято, чтобы все было исцелено” (Там же. IV.2). Особенность плоти Спасителя вследствие ее бессеменного непорочного зачатия — это безгрешность, совершенная святость и непорочность (Там же. IV.3). Полнота и совершенство человеческой природы Христа у Бонавентуры соединяется с представлением о “полноте благодатных даров” в человеческой душе Христа (Кратк. изл. IV.8–10). Особое внимание Бонавентура уделяет наличию у Спасителя человеческого знания 9 . Подобно святителю Григорию Богослову, Бонавентура говорит, что соединение плоти с Божеством произошло “при посредстве разумного духа, через который, как через связующую средину, плоть стала пригодна для соединения” (Кратк. изл. IV.3). Соединение двух природ — Божества и человечества — во Христе произошло не в единстве природы, не через смешение природ в нечто третье и не за счет перехода одной природы в другую, но в единстве Лица и Ипостаси; при этом Лица не человеческого, но Божественного; не воспринятого, но Воспринявшего; не чьего-нибудь лица, но Лица единого Слова (Там же. IV.2). Через это единение “Первое Начало в одной из Своих Ипостасей сделало Себя Самого подлежащим человеческой природы, и таким образом там есть только одна личность и личное единство, происходящее со стороны Воспринявшего” (Там же. IV.2). Благодаря ипостасному единству Один и Тот же есть Сын Человеческий и Сын Божий, и то, что говорится о Сыне Божием, говорится и о Сыне Человеческом, и наоборот. В этом, согласно Бонавентуре, состоит “взаимообщение свойств”, когда “все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой” (Там же. IV.2). Вследствие этого Пресвятая Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Там же. IV.3). |
| площади. М., 1982, 19832; Земцов С. М., Глазычев В. Л. Аристотель Фьораванти. М., 1985; Успенский собор Московского Кремля: Мат-лы и исслед. М., 1985; Выголов В. П. Архитектура Моск. Руси сер. XV в. М., 1988; Моск. Кремль: Указ. лит-ры (1723-1987). М., 1989. [Ч. 1]: Моск. Кремль с древнейших времен до наших дней; 1998. [Ч. 2]: Моск. Кремль - уникальное собр. памятников истории и культуры; Большой Кремлевский дворец архит. К. А. Тона: (Альбом)/Авт.-сост.: Г. А. Маркова. М., 1994; Гончаренко В. С., Нарожная В. И. Оружейная палата: Путев. М., 1995, 19982, 20043; Баталов А. Л. Моск. каменное зодчество кон. XVI в. М., 1996; Благовещенский собор Моск. Кремля: Мат-лы и исслед. М., 1999; Гончаренко В. С. Московский Кремль: Стены и башни: Путев. М., 2001; Романенко А. И. Патриаршие палаты. М., 2001; Селезнева И. А. Золотая и Серебряная палаты. М., 2001; Соколова И. М. Церковь Ризположения: Путев. М., 2002; Сокровищница России: Страницы ист. биографии Музеев Моск. Кремля. М., 2002. (ГММК: Мат-лы и исслед.; 14); Вьюева Н. А., Романенко А. И. Моск. Кремль: Дворцы и сады: Путев. М., 2003; Журавлева И. А., Качалова И. Я. Благовещенский собор: Путев. М., 2003; Подъяпольский С. С. и др. Новые данные о Кремлевском дворце рубежа XV-XVI вв.//ДРИ. 2003. [Вып.:] Рус. искусство позднего средневековья: XVI в. С. 51-98; Власова Т. Б. Архангельский собор: Путев. М., 2005; Моск. Кремль: Хроника ист. событий (1147-1480)/Авт.-сост.: В. Н. Захаров. М., 2005; Костина И. Д. Колокола Московского Кремля. М., 2007; Баталов А. Л., Самойлова Т. Е. Архангельский собор. М., 2008; Горева О. В. Сокровища Алмазного фонда России. М., 2008; Воронов А. А. Мон-ри Моск. Кремля. М., 2009; Древние святыни и исторические памятники. М., 2009; Толстая Т. В. Успенский собор: Путев. М., 2009; Баталов А. Л., Беляев Л. А. Сакральное пространство средневек. Москвы. М., 2010; Баталов А. Л., Крашенинникова Т. И. Ансамбль Моск. Кремля, 1990-2010: Реставрация и изучение. М., 2010; они же. Благовещенский собор: Итоги реставрации 2006-2010 гг. |
| 564 О вселенских соборах: Hefele, Conciliengeschichte, I, II, III. Michaud, Discussion sur les sept conciles oecuméniques étudiés au point de vue traditionnel et libéral. Berne. 1878. Schulte, Stellung der Concilien. Papste und Bischofe u s. w. Prag, 1871. Fromann, Geschichte und Kritik des vatkanisch. Concils. Gotha, 1872. Краткая история первого вселенского собора. Христ. Чтение. 1842, II, 73. Кратк. ист. второго всел. собора. Там же, 1846, III, 443. Кратк. ист. третьего в. с. Там же, 1842, III, 339. Краткая ист. четвертого а. с. 1847, IV, 112. Кратк. ист. пятого в. с. Там же, 1847, IV, 447. Кратк. ист. шестого в. с. Там же, 1848, II, 11. Кратк. ист. седьмого в. с. Там же, 1848, III, 394. Барсова, О вселенских соборах. Там же 1869, II, 191, 378, 795, 981. Первый вселенский собор. Там же 1875, 328. А. Н. С-ва, Второй вселенский собор. Там же, 1878, II, 180. Иоанна, еп. Алеутск. История св. вселенских соборов: Никейского, Константинопольского и Ефесского. Душеполезное Чтение, 1870–71, в приложении. Проф. А. П. Лебедева, Из истории вселенских соборов (IV–VII). М. 1876. (Тоже в Душеполезн. Чтении, 1875–1876 гг.). Его же, Вселенские соборы IV и V века. М. 1879. К. Смирнова, Обозрение источников истории первого вселенского собора. Яросл. 1888. Деяния вселенских соборов, в русском переводе. Казань, 7 т. 565 Шульте полагает, что епископы присутствовали на соборах в качестве представителей поместных церквей (их диэцезов), а Фроман и Гвиниус утверждают, что они присутствовали в качестве представителей епископата. Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten in Deutschland. Berlin, 1883. В III. S. 333–338. Schulte, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, Giessen, 1886. S. 194–196. 566 Догматические определения и каноны – в Книге Правил; определения, каноны и судебные решения – в Деяниях всел. соборов. 567 Арий учил: «было время, когда Сына Божия не было; Сын сотворен из несущего (ξ οκ ντων), а никак не рожден из сущности Отца; притом рожден во времени, а не от вечности не как Бог истинный от Бога истинного, но сотворен как орудие для создания прочих тварей; он и по естеству ниже Отца и по воле изменяем; называется же сыном не по естеству, а по усыновлению, как послушный воле Отца». Сократ, Ц. И. I, 6. Созомен, Ц. И. I, 15. Феодорит, Ц. И. I, 5. Афанасий, Слово 1-е против ариан. |
| 250 «Если плоть с самого зачатия своего истинно соединена с Богом Словом, или лучше сказать, стала существовать в Нем и иметь с Ним ипостасное тождество; то как не обогатиться ей вполне всякою премудростию и благодатию? – Плоть не сама получает благодать, и участвует в том, что имеет Слово, не по благодати, но по ипостасному соединению, о того самого времени, как и человеческое и Божеское стало принадлежать единому Христу (потому что один и тот же Христос был вместе Бог и человек), источает мipy благодать и премудрость и полноту всех благ» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22, стр. 211). 252 «Плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворящая; но Господня плоть, ипостасно соединенная с самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности; однако, по причине ипостасного соединения с Словом, соделалась животворящею: и мы не можем сказать, чтобы она не была животворящею, или не всегда животворяща» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 21, стр. 208–209). 263 «Пред спасительным своим страданием Он говорит: Отче, аще возможно, да мимоидет от мене чаша сия ( Матф. 26, 39 ); но очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Обаче не моя да будет воля ( Лук. 24, 42 ); не моя, поколику Я имею иную от твоей сущность, но твоя, т. е. моя и твоя, поколику Я Тебе единосущен» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры, III, 18, стр. 202; снес. гл. 24, стр. 214). 264 «Был послушлив ( Фил. 2, 8 ) добровольно или недобровольно? Если недобровольно: то не-было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив, не как Бог, а как человек. Ибо, как Бог, Он не мог быть ни послушным, ни преслушным: это, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. След. Христос имел волю и как человек (св. Максим. испов. Disput. cura Pyrrh. p. 179, Opp. T. II, ed. Paris. 1675). 265 «Если Он, как Бог, жаждал, и, отведав, не хотел пить: то будет следовать, что Он подвержен был страданию и как Бог; ибо и жажда и вкушение есть страдательное состояние. Если же Он жаждал не как Бог, то, без сомнения, как человек; а след. и имел волю, как человек» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 14, стр. 177). |
| 4. Учение о творении и тварном бытии В учении о творении и метафизике тварного бытия Бонавентура зависит от блаженного Августина, Псевдо-Дионисия и Аристотеля. Мир был сотворен из небытия во времени единым Началом — Богом без всяких посредников (Кратк. изл. II.1). То, что мир произошел из небытия, отрицает наличие предшествовавшей миру вечной материи. То, что мир произошел во времени, отрицает его вечность и безначальность (Там же. II.1). Данные истины, лежащие за пределами естественного познания, являются предметом веры; однако, будучи однажды восприняты верой, они могут быть доказаны разумом (Комм. Сент. T. II. P. 16–17). Согласно Бонавентуре, Бог есть действующая, формальная (точнее, “первообразная”) и целевая причина мира, поскольку всякая тварь приходит в бытие благодаря действующей причине, формируется согласно определенному образцу и направляется к определенной цели (Кратк. изл. II.1). При этом Бонавентура вслед за блаженным Августином усматривает в этих трех моментах (творение, различие, украшение), а также в соответствующих им свойствах тварного бытия (единство, истина, благость; — образ, вид, порядок; — мера, число, вес) отражение триединого действия “творящей Троицы” или “следы Творца”, отражающие Его могущество, премудрость и благость (Там же. II.1). Хотя Святая Троица проявила в творении Свою безграничную силу, но тварный мир ограничен определенной мерой, числом и весом (Там же. II.1). Поскольку Бог сотворил мир не из Самого Себя, а из небытия, тварный мир коренным образом отличается от Него. По своему бытию тварь случайна, существенно зависит от Бога и, в отличие от Него, является составной. Сначала, в первом творении, Бог создал все основания (семена) будущих вещей, из которых затем в течение шести дней и возникли все отдельные вещи (Там же. II.2). В седьмой день Бог “почил” от образования новых видов тварных существ (Там же. II.2). Следуя Аристотелю, Бонавентура утверждает, что всякое тварное существо состоит из материи и формы. Весь тварный мир делится на духовный, телесный и составленный из того и другого (имеется в виду человек, состоящий из души и тела). |
| 343 «Всякое место объемлет находящееся в нем, некоторым образом замыкает и ограничивает». Такое определение места дает Дамаскин (Точн. изл. I, 13), следуя за Аристотелем (Физика, 4). Поэтому вслед за св. Григорием Богословом (Сл. 34) и св. Григорием Нисским можно сказать, что Бог не находится нигде, что Он не имеет «места», так как не объемлется и не ограничивается ничем. Но в то же время Он есть «место» всего как «везде Сущий и все Наполняющий, все Объемлющий и никаким местом не Объемлемый...» (Усп. III, 4). Единственным «местом» для Бога является Сам Бог, Который «Самого Себя имеет местом беспредельным ( περληπτοω)» (Усп. И, 2, а также Точн. изл. I, 13: «Ибо Он Сам – место Себя Самого»). Итак, Бог не есть ни в каком месте, но Он не есть и вне места, ибо для Него никакого «вне» не существует. Между тем, однако, говорится, согласно Дамаскину, «что и Он находится в месте, так же говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность ( νργεια)» (Точн. изл. I, 14), как то, например, можно сказать о храме. И еще: «Местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати» (Точн. изл. I, 14), то есть и святые угодники Божий, как «храмы» Духа Святого. Сколь же более можно назвать храмом Божиим (Рожд., 10) и местом Божиим Пресвятую Богородицу, Которая «не энергии Божией явилась вместилищем, но сущностно восприняла Ипостась Сына Божия» (Рожд., 6). Ср. у св. Феодора Студита : «Радуйся, место Господне, богопроходимая земля, вместившая через воплощение Того, Кто по Божеству вне всякого места» (PG 96, 689). 344 См. выше выражение: «соделал Себя человеком» ( αυτν πεπλαστοργηκεν νθρωπον), равно как прим. 268 к Рожд. 346 «Живоносная смерть» ( ζωηθρος θνατος) – это чудесная реальность, ставшая возможной после крестной смерти и Воскресения Богочеловека Христа. Господь Вседержитель в книге Откровения сказал апостолу: «Се, творю все новое» (21:5). Другой апостол Христов свидетельствовал об осуществлении такого преображения реальности уже в этой жизни: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» ( 2Кор. 5:17 ). Поэтому и смерть Пресвятой Богородицы не стала «тлением» или «нетлением» (Усп. I, 10, 12), но смертью подлинно «живоносной». |
|
|
