Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295). 8. Подражание Христу.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Есть пример и относительно-итеративного периода: «σπερ δ τινες οκται ο κεραυνο πιτττονται παρ σο πορεεσθαι, κα καθ’ ν ν κπμπωνται , τοιμοι ντες πρς τ πταγμα μονονουχ φωνν φιντες ροσιν· τ στιν, ποιεν μς προστττεις;» – «Как некие слуги, громы подчиняются приказанию от тебя прибыть, и откуда бы они ни высылались, готовые к выполнению приказа, едва ли не [человеческим] голосом (букв.: испускающие глас) скажут: что есть то, что нам ты приказываешь делать?» (комм. на Иов 38: 35). Интересной особенностью является наличие согласования подлежащего среднего рода во множественном числе со сказуемым в единственном числе, что является яркой особенностью языка койне, в то время как классическая норма предписывает согласование со сказуемым в единственном числе: «κα θηρα καταπατοσιν ατ» – «и звери попирают их» (комм. на Иов 39: 13–15). Но это явление неустойчиво в языке автора – в иных случаях он пользуется аттической нормой: «τ δ τρφεται νευ φβου» – «они же питаются без страха» (комм. на Иов 39: 13). В анализируемом тексте встречается такое распространенное в древнегреческом языке явление, как аттракция относительного местоимения в определительном предложении – «τουτστιν · ïn е πον, τοτων τν θαυματουργαν ποκρθητι» – «а именно: “о которых Я сказал, в тех явлениях на чудо ответь”» (комм. на Иов 40: 1). Необходимо отметить и обороты с глаголом χω («иметь»). В сочетании с наречием он имеет значение состояния: «ρμητικς εχε» – «бушевало» (комм. на Иов 38: 8), «πιτηδεως χον» – «приготовленное» (комм. на Иов 39: 24–25). В последнем случае наречие πιτηδεως означает «надлежащим образом», и дословно оборот означает «быть в надлежащем состоянии», а в контексте единственно возможное понимание – «пригодное»: «ε μ τ ζον πιτηδεως χον ες τοτο π θεο κατεσκεαστο» – «если не приготовлено Богом животное, пригодное для этого» (комм. на Иов 39: 24–25). Значение состояния имеет и сочетание χω с инфинитивом, что хорошо видно на примере: «γ δ τως οκ χω πεθεσθαι, τι…» – «я же до сих пор не могу поверить, что…» (комм. на Иов 39: 13–15).

http://pravoslavie.ru/sm/64067.htm

Он разработал своего рода метафизику познания, в которой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как “образ Божий” (О зн. Христа. P. 17–18, 23а, 24а; Избр. проп. P. 571b–572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Избр. проп. P. 572а). Оно не требуется для естественных, “низших” наук, для познания вещей, получаемого в результате абстракции (Комм. Еккл. P. 7b). Оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их истина, или умопостигаемость, недостаточна для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Комм. Сент. T. I. P. 639а; О зн. Христа. P. 23; Избр. проп. P. 569а). С другой стороны, человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подвержен изменчивости и заблуждению, которые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Комм. Сент. T. II. P. 903а; О зн. Христа. P. 24a; Избр. проп. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как “образа Божия” для регулирования объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (О зн. Христа. P. 23b). Но действия человека как “образа Божия” суть по преимуществу те, которые обращают его к Богу (Комм. Сент. T. I. P. 83b; Путев. P. 304). Таким образом, “Божественное просвещение” наблюдается в тех актах познания, в которых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Комм. Сент. T. I. P. 504). “Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие бескачественное и вечное и в котором пребывают сущности всего в их чистоте” (Путев.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

рел. 20; О гр. XXII.22; Энхир. 21). Поскольку в Адаме как в своей основе заключался весь человеческий род, то грех Адама со всеми его последствиями перешел на всех людей и стал передаваться по наследству (ср. О гр. XIII.3; Комм. Быт. нез. I.48; III.25). Свидетельство этого Августин видел, в частности, в крещении младенцев ( О наказ. I.10; О гр. XXI.12; Энхир. 26; 45–46). Способом передачи всеобщей греховности Августин считал не душу, которая дается каждому человеку непосредственно Богом, но тело, а точнее, страстную похоть, сопровождающую зачатие всякого человека, передающуюся его телу и заражающую душу ( Энхир. 26) 15 . b. Христология. В системе блаженного Августина собственно христология имеет второстепенное значение и является только моментом более общего учения о благодати. Сначала Августин видел во Христе только выдающегося Человека и Пророка, пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним, — представление, близкое к несторианству (ср. Исп. VII.24–25). Но очень скоро он пришел к учению, близкому к православному. Единородный Сын Божий, Бог Слово, единосущный Отцу по Божеству, оставаясь тем, чем был, стал тем, чем не был — человеком, единосущным нам. Это произошло через восприятие (ср. Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10; IV.26) или соединение (ср. О Троице, XIII.22)) целостной человеческой природы (то есть разумной души и тела) в единство Божественного Лица Сына Божия, так что Один и Тот же был одновременно Богом и Человеком, поскольку имел две природы — Божественную и человеческую ( О Троице, IV.31; О Троице, XIII.24; О гр. XXI.15). При этом ни Божество Христа не изменилось в человечество и не перестало быть Божеством, ни человечество не было поглощено Его Божеством и не перестало быть человечеством. Не теряя или не уменьшая Образа Божия (forma Dei, то есть Своей Божественной природы), в котором Он равен Отцу и Святому Духу ( Комм. Ин. 26.19), Христос умалил Себя ( Комм. Ин. 78.1; Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10) и принял образ раба (formam servi, то есть человеческую природу), из-за которого Он стал меньше Отца ( Комм. Ин. 78.1; О Троице, I.7). Подобное соединение двух природ в одном лице Августин видел и в соединении души и тела в отдельном человеке ( О Троице, I.10). Единство Лица Богочеловека в системе Августина обеспечивает так называемое взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) двух природ, так что можно сказать, что Царь Славы был распят (хотя и в немощи человеческой), и Сын Человеческий будет судить живых и мертвых (хотя и властью Божественной, ср. О Троице, I.10). По Своему земному рождению Христос был безгрешен, поскольку зачатие Его совершилось силою Святого Духа, бессеменно и безмужно, и, следовательно, не сопровождалось плотской похотью, являющейся переносчиком греха ( Энхир. 41;108; Комм. Быт. X.18).

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Под Ангелом одни толкователи понимали Самого Христа, «Великого совета Ангела» (см. Ис. 9, 6 по тексту  греч. и слав.). Другие же объясняли эти слова буквально и считали, что речь идет здесь об Ангеле, посланном от Бога. Последнее мнение представляется более правдоподобным.  «от бездны» – см. комм. на 9, 1. «большую цепь» – о том, какими цепями можно сковать бесплотных существ в духовном мире, положительно ничего сказать нельзя. Понятно только, что речь идет о некоторой удерживающей и связующей диавола Божией силе. «большую» – дословно «великую» (μεγλη), что говорит о прочности цепи, достаточной для того, чтобы сковать диавола. Цепь эта бесконечно прочнее, чем те цепи, которые разрывал гадаринский бесноватый. 2 Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, «взял» – слово «εκρτησεν» означает «задержал», «преодолел», «возобладал».  «змия древнего» – то есть того, который существует с самого начала, который в Раю искушал прародителей.  «диавол и сатана» – см. комм. на 12, 9.  «на тысячу лет» – вероятно, число «тысяча» здесь следует понимать символически, в значении «очень много». В Библии находим немало примеров подобного словоупотребления. 171 171 Ср.: «Падут подле тебя тысяча и десять тысяч одесную тебя» (Пс. 90, 7), или: «на всяком месте, где росла тысяча виноградных лоз… будет терновник и колючий кустарник» (Ис. 7, 23) и др.  См. также комм. на 20, 4. 3 и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. «в бездну» – см. комм. на 9, 1.  В 12-й главе говорилось о низвержении диавола с неба на землю, а здесь речь идет о низвержении его еще дальше – в бездну. В этом заметна определенная последовательность избавления сфер бытия от вражией оккупации 172 (см. комм. на 12, 9) . 172 Ср.: изгнанные из гадаринского бесноватого демоны  просили Христа не посылать их в бездну раньше времени. «заключил» – то есть «закрыл», «запер».

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=525...

Мы обращаемся к православной педагогической общественности, к авторам-разработчикам образовательных программ и учебных пособий по православной культуре, к руководителям епархиальных отделов религиозного образования и катехизации, к настоятелям православных приходов, к руководителям православных образовательных учреждений, к православным депутатам и адвокатам, к православным журналистам, к главным редакторам православных и просто пророссийских СМИ, к православным родительским объединениям так же с одним единственным вопросом:  Почему вы молчите, тоже боитесь? Тамара Александровна Квитковская , председатель Правления кавалер Ордена равноап. кн. Ольги   Впервые опубликовано на информационно-аналитическом портале «Нравственность и закон»: Стенографический отчёт о совещании по вопросам преподавания в школах основ религиозной культуры и светской этики и введения в Вооружённых Силах Российской Федерации института воинских и флотских священнослужителей (21 июля 2009 года, Московская область, Заявление Пресс-службы Министерства образования и науки российской Федерации «Об апробации комплексного учебного курса “Основы религиозных культур и светской этики”»//http://mon.gov.ru/press/reliz/5660/. – 01.09.2009; Пояснительная записка к проекту распоряжения Правительства Российской Федерации во исполнение поручения Президента Российской Федерации от 2 августа 2009 г. Пр-2009//http://edu.tomsk.ru/15100901.htm. «Шримад-Бхагаватам», песнь 2, комм. к т.19 гл.3; «Шримад-Бхагаватам», песнь 2, комм. к т.26 гл.10; «Шримад-Бхагаватам», песнь 2, комм. к т.20 гл.3; «Бхагавад-Гита как она есть», гл.2, комм. к т.20, гл.3, комм. к т.40. В частности Е.Г. Романова заявляла: « Необходимо воздерживаться от категорических оценок и обвинений Ананда Марга в экстремизме и терроризме, сделать упор на ее нетипичности … За внешним нигилизмом Ананда Марга кроется не только и не столько радикализм, но и противоположные ценности - умеренность, стремление к компромиссам, определенная лояльность, постепенность, толерантность » (Романова Е.Г. Новое религиозное объединение Ананда Марга в странах Дальнего Востока и в России : Автореф. дис. … канд. философ. наук: 09.00.13/МГУ им. М.В. Ломоносова. – М., 2007. – С. 6, 11, 23, 24). Согласно подпункту «е» пункта 2 статьи 3 Федеральный закон от 6 марта 2006 г. N 35-ФЗ «О противодействии терроризму» (с изменениями от 27 июля 2006 г., 8 ноября, 22, 30 декабря 2008 г.), террористическая деятельность – деятельность, включающая в себя, в том числе, пропаганду идей терроризма, распространение материалов или информации, призывающих к осуществлению террористической деятельности либо обосновывающих или оправдывающих необходимость осуществления такой деятельности. Е.Г. Романова всячески стремилась доказать «неопасность» этой террористический и экстремистской секты. Согласно Романовой, это просто особая « дальневосточная традиция » (там же, с. 24, 23).

http://ruskline.ru/analitika/2009/10/23/...

а. Природа и происхождение человеческой души. Для блаженного Августина человеческая душа (anima, чаще animus) есть внутренний человек (homo interior) и образ (imago) Божий ( Комм. Быт. VII.22). Это центр личного бытия (“я”) или собственно человек ( Исп. X.9). По своей природе душа нематериальна и бессмертна, хотя и имеет начало своего бытия как сотворенная Богом. Изначально душа представляет собой чистую неопределенность и потенциальность (ср. с душой младенца). Свою форму и определенность она обретает, обращаясь сначала к внешнему бытию, а затем к Богу как своему внутреннему Свету и Жизни. Высшая сила души — ум, или дух (mens), имеющий в себе три способности: силу памяти (memoria), познания (рассудочного ratio и интуитивного intellectus) и желания (voluntas). По отношению к телу душа выступает как оживляющая, единящая и формирующая сила (=растительная душа), а также как способность ощущений (=животная душа). Однако сама душа лучше и превосходнее тела ( Исп. X.9–11,29). Но при этом душа как изменчивая и имеющая начало своего бытия не есть ни Божественная субстанция, ни даже какая-то часть или истечение ее, но тварь, иноприродная Богу ( Комм. Быт. VII.2; XII.31). Относительно происхождения отдельной человеческой души Августин держался следующих взглядов. В ранний период он склонялся к признанию предсуществования душ (исходя из платоновской теории анамнеза, см. прим. 3 на с. 377). Однако впоследствии он отказался от этого представления, тем более что у него оно никогда не было связано с оригенизмом и метемпсихозом ( Комм. Быт. VII.9–11). Тертуллиановскую теорию о передаче души по наследству от родителей к детям (традуционизм) Августин подверг критике за ее слишком материалистические представления о природе души, но признавал ее преимущества для объяснения способа передачи первородного греха от родителей к потомству ( Комм. Быт. X.1,11). Самой подходящей теорией Августин считал креационизм — учение о том, что Бог творит каждую душу из ничего, как душу Адама ( Комм. Быт.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

2) Допустим в таком случае, что каждый год Евсевия начинался в сентябре Юлианского года; – можно ли этот Юлианский год определить точно? Начальный пункт Олимпиад известен: – июль Юлианского года 776-го до Р. Хр.; если, поэтому, можно установить определенное отно­шение между Евсевиевскими годами от Авраама и Олимпиадами, то само собою определится и отношение между Евсевиевским и Юлианским годами. К сожалению, две версии «Хроники» имеют разницу на один год относительно того, который год от Авраама параллелен 1-му году 1-й Олимпиады; версия армянская указывает 1240-й, а версия Иеронима 1241 и т.д. Что версия Иеронима более достоверна, это теперь – после трудов Hort " a u Lighmfool " a – признается даже такими учеными, которые верили армянскому тексту (так, напр., Гарнак, Chronologie, стр. 113 сл.); а в этом частном случае, два синхронизма лет Тиверия с Олимпиадами – один в предисловии «Хроники» (у Иеронима), повторенный самим Евсевием в Praep. Evang. (X, 9. 1), другой в замечании о распятии (как у Иеронима, так и в армянском переводе) – служит сему подтверж­дением. В первом случае 15-й год Тиверия считается одновременным с Олимп. 201, или – полнее в Praep. EJvang. – с 4 годом 201-й Олимпиады; а в самой «Хронике» Тиверия 15-й=Авраама 2044 (по Иерониму и армянскому переводу)=4-му году 201 олимпиады по Иерониму, но=1-му году 202 Олимпиады по армянской версии. Во втором случае дата Распятия подтверждается ссылкою на дату Флегонта: 4-й год 202-й Олимпиады; но Тиверия 19-й год (который без сомнения является датою Распятия у Евсевия; см. выше)=Авраама 2048 (по Иерониму и армянской версии)=4 году 202-й Олимпиады по Иерониму, но=1-му году Олимпиады по армянской версии. Посему очевидно, что параллелизм столбцов правилен у Иеронима и ошбочен в армянской версии. Вывод из этого исследования такой, что, по Евсевию, 1-й год Тиверия=2-му 198-й Олимпиады (по Иерониму)=сент. 14 до сент. 15-го г. по Р. Хр.; 1-й год Калигулы=1 году 204-й Олимпиады=сент. 37 до сент. по Р. Хр.; 1– й год Клавдия=1 году 205-й Олимпиады (по Иерониму)=сен. 41 до сент. 42 г. по Р. Хр.; 1-й год Нерона=3-му 208-й Олимпиады (по Иерониму)=сент. 55 до сент. 56 по Р. Хр. Так как в действительности дни восшествия на престол этих царей были: 16-е авг. 19-го года; 16-е марта 37 года; 24 января 41 года; 13-е октября 54 года, то отсюда получается прочный результат и именно тот, что Евсевий начинает счет лет царствований императоров с сентября, следующего за днем их вступления на престол. Поэтому, когда он прибытие Феликса относит к 1-му году Клавдия, то имеет в виду не (как полагает Гарнак) год от января 51-го до янв. 52-го года, а от сент. 51-го до сент. 52-го года, а тогда свидетельство это не только не противоречит, но вполне согласно с Тацитом и Иосифом Флавием.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubok...

XI.10; Комм. Быт. I.10; II.8). Это не было творением в собственном смысле, ибо мир тогда еще не существовал самостоятельно, но представлял собой содержание Божественной Мудрости, или Слова. Родив Свое Слово, Бог Отец в Нем от вечности изрек все, что затем получило отдельное существование во времени ( Исп. XI.7–8; Комм. Быт. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14 . На втором этапе творения Божественные идеи мгновенно и все сразу внедряются в изначально бесформенную мировую материю, в “почти ничто”, которая, в свою очередь, была вызвана к бытию из совершенного ничто (ср. Исп. XII.7–8). Таким образом, в материальной основе мира возникают потенции, или семена (rationes seminales) всех будущих вещей. Именно в этом смысле сказано, что Бог сотворил мир в шесть дней, которые суть единый день, повторенный шесть раз ( Комм. Быт. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Вместе с тем в материю разом была заложена вся временная последовательность возникновения отдельных вещей. Наконец, на третьем этапе из уже существующих потенций в определенном временном порядке возникают отдельные вещи или явления мира. Это день седьмой, в который Бог почил от дел Своих ( Комм. Быт. VI.3,10–11). Так Августину удается решить проблему соотношения времени и вечности. Поскольку Бог сотворил мир в вечности, в своих идеях и основах, Он не перешел из состояния покоя к деятельности, ибо в Нем покой и движение тождественны. Поэтому творческая деятельность не нарушила неизменности и вечности Бога. Результаты же Его творческой деятельности раскрываются постепенно во времени, которое было создано вместе с тварным миром ( Исп. XI.12–15; XIII.51–52). Что касается времени, то оно есть форма существования всего изменчивого, но само оно, как считает Августин, имеет идеальную природу и существует только в человеческой душе: прошлое — это наша память о нем, настоящее — это его непосредственное созерцание, будущее — это ожидание его ( Исп. XI.26–37). Возможность нарушения естественного порядка вещей (чудеса), по мнению Августина, также изначально была заложена в природу при первом творении мира в его основах ( О Троице, III.16).

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

С. Тихонравова – СПб., 1861 (на обложке – 1862) – Памятники истории старообрядчества XVII в. – Л., 1927. – Кн. 1 (РИБ. Т. 39). Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения/Под ред. Н. К. Гудзия – Вступ. ст. В Е. Гусева; Подг. текста и комм. Н. К. Гудзия, В. Е. Гусева, А. С. Елеонской, А. И. Маэунина, В. И. Малышева, Н. С. Сарафановой – М., 1960; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания Исследование и тексты – М., 1963; Пустозерский сборник Автографы сочинений Аввакума и Епифания/Изд. подг. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева – Л., 1975; Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения/Подг. текста и комм. Н. К. Гудзия, В. Е. Гусева, Н. С. Демковой, А. С. Елеонской, А. И. Мазунина. Послесл. В. Е. Гусева – Иркутск, 1979. Пустозерская проза Протопоп Аввакум; Инок Епифаний; Поп Лазарь; Дьякон Федор/Сост. предисл. комм. переводы отдельных фрагментов М. Б. Плюхановой – М., 1989; Сочинения Аввакума/Подг. текстов и комм. Н. С. Демковой//ПЛДР: XVII век. – М., 1989. – Кн. 2 – С. 351–401, 636–659. Житие протопопа Аввакума; Житие инока Елифания; Житие боярыни Морозовой/Изд. подготовлено Н. В. Понырко. Лит.: Уманьский А. Старообрядчество и протопоп Аввакум – Н. Новгород, 1919; Виноградов В. В. О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума//Русская речь Сб.ст/Под ред. Л. В. Щербы. – Пгр., 1923 – Т. 1 – С. 195–293; Малышев В. И.; 1) Библиография сочинений протопопа Аввакума и литературы о нем 1917–1953 годов//ТОДРЛ. – 1954. – Т. 10 – С. 435–446; 2) История первого издания Жития протопопа Аввакума//Рус. лит. – 1962. – 2 – С. 139–147; 3) Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума»//Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. – Л., 1985. – С. 277–322; Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума Творческая история произведения – Л., 1974; Лихачев Д. С.; 1) Сочинения протопопа Аввакума//Великое наследие – С. 341–356; 2) Юмор протопопа Аввакума//Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси – Л., 1984. – С. 59–71. Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь/Под ред. О. В. Творогова. М., 1996. Читать далее Источник: Литература Древней Руси : Биобиблиографический словарь/[Составитель Л.В. Соколова]; Под ред. О.В. Творогова. - Москва : Просвещение : Учеб. лит., 1996. - 238, с. : ил.

http://azbyka.ru/otechnik/bibliog/litera...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010