| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЛАВДИАН МАМЕРТ [Клавдиан Экдиций Мамерт; лат. Claudianus Mamertus] († 473/4), лат. христ. богослов. Род. в 20-х гг. V в. в г. Вьенна (ныне Вьен, Франция), получил образование в Лугдуне (ныне Лион) вместе со св. Сидонием Аполлинарием , к-рый вспоминал, как они с К. М. слушали проповеди св. Евхерия , еп. Лугдунского († ок. 450). К. М. был рукоположен во пресвитера и стал помощником своего брата, св. Мамерта, еп. Вьеннского (451/2-471/2), который поручил ему обучать клириков. К. М. получил хорошее философское и риторическое образование, был знаком с творениями классических и христ. авторов (блж. Августина , свт. Амвросия Медиоланского, свт. Григория Богослова ). Геннадий Массилийский (Марсельский) отмечал способность К. М. к риторике и его полемический дар (ad loquendum artifex, ad disputandum subtilis). Сидоний в письме Петрею, племяннику К. М., восхвалял его как философа и ритора ( Sidon. Apol. Ep. IV 11). Возможно, К. М. было посвящено толкование на Екклесиаста книгу , написанное Сальвианом Массилийским (Геннадий называл адресатом этого сочинения некоего Клавдия, еп. Вьеннского - Gennad. Massil. De vir. illustr. 68). Эпитафию К. М. составил Сидоний Аполлинарий ( Sidon. Apol. Ep. IV 9). Геннадий Массилийский в перечне церковных писателей (2-я пол. V в.) называет К. М. автором трактата «О состоянии души» («О сущности души» - De statu animae, De substantia animae) ( Gennad. Massil. De vir. illustr. 84). Сочинение посвящено Сидонию Аполлинарию, который в предисловии именуется бывш. префектом (praefectorius). Т. о., трактат был написан между 468 г., когда Сидоний Аполлинарий был префектом Рима, и 470 г., когда он был возведен на епископскую кафедру в г. Арверн (ныне Клермон-Ферран). В соч. «О состоянии души» К. М. полемизировал с Фавстом , еп. г. Рейи (Регий; ныне Рьез), к-рый в послании некоему епископу доказывал, что Божество не подвержено страданию и что души ангелов и людей телесны ( Faust. |
| – Во-первых, я опирался на первоисточники – творения латинских отцов и учителей Церкви II–VIII вв. Их очень много. Если говорить об основных, то это, конечно, труды Тертуллиана, например «Против Праксея», «Против Гермогена», это сочинения св. Илария Пиктавийского «О Троице», св. Амвросия Медиоланского «О вере» и «О Святом Духе», Мария Викторина «Против Ария», Августина «О Троице», Боэция с тем же названием и так далее. Можно назвать десятки источников, с которыми я работал, все они были важны, все они интегрированы в текст работы. При этом, и это очень важно, я рассматривал труды не только признанных отцов Церкви, но и западных учителей Церкви или церковных писателей. Из отцов Церкви мною, безусловно, учтены прежде всего четыре авторитетных западных отца, почитаемых как в Православной, так и в Католической Церкви, — это блаженный Августин, святитель Амвросий Медиоланский, блаженный Иероним и святитель Григорий Двоеслов. Помимо этого, свт. Киприан Карфргенский, свт. Иларий Пиктовийский, преп. Викентий Леринский и др. Но есть и много известных и не очень западных церковных писателей, таких как Тертуллиан, Новациан, Арнобий Старший, Лактанций, Марий Викторин, Клавдиан Мамерт, Арнобий Младший, Боэций, Кассиодор и др., которые не почитаются святыми, но в то же время все они принадлежат к неразделенной Церкви, то есть — это наше общее наследие. В своих источниках я ограничился первыми восемью веками, то есть периодом неразделенной Церкви, или, точнее, периодом Вселенских Соборов. Я не затрагиваю ни каролингскую эпоху, ни западное средневековье, ни схоластику. Я разделяю ту точку зрения, что патристика в узком смысле — это эпоха в течение восьми первых веков христианства, эпоха Вселенских Соборов, эпоха неразделенной Церкви. Поэтому последним западным богословом, которого я изучаю, является св. Беда Достопочтенный, умерший в 735 г. Но я показываю в книге, что уже в эпоху патристики между христианским богословием латинского Запада и греческого Востока при определенной общности возникают и серьезные различия и тенденции, направленные в противоположные стороны, в частности, в понимании догмата о Св. Троице. |
| М. снизилось, хотя его использовали Александр Гэльский (в глоссах на «Сентенции» Петра Ломбардского) и католич. св. Альберт Великий . Сохранилось 2 послания К. М.- Сидонию Аполлинарию и Сапауду, учителю риторики во Вьенне. В письме Сапауду К. М. жаловался на отсутствие у совр. людей интереса к культурному наследию древности, оплакивал упадок классического образования и лит-ры. Он привел перечень трудов рим. авторов, которые рекомендовал использовать в преподавании, сделав акцент на наследии архаических авторов (Плавт, Невий). Сидоний Аполлинарий упоминал о поэтических и литургических трудах К. М. ( Sidon. Apol. Ep. IV 3; Carmina. VI 13-16), однако атрибутируемые ему в рукописной традиции и ранних изданиях (PL. 53) поэтические произведения на самом деле принадлежат Венанцию Фортунату , Клавдию Клавдиану , Флавию Меробауду и Павлину Ноланскому. Соч.: CPL, N 983-984; PL. 53. Col. 693-790; Opera/Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1885. (CSEL; 11). Ист.: Sidon. Apol. Ep. IV 2-3, 11; V 2; Gennad. Massil. De vir. illustr. 68, 84. Лит.: Germain A. C. De Mamerti Claudiani scriptis et philosophia. Monspelii, 1840; La Broise R. M., de. Mamerti Claudiani vita eiusque doctrina de anima hominis. P., 1890; Amman E. Mamert, Claudien//DTC. T. 9. Col. 1809-1811; Norpoth L. Der pseudoaugustinische Traktat «De spiritu et anima». Münch., 1924; B ö mer F. Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus in Sprache und Philosophie. Lpz., 1936; H å rleman E. De Claudiano Mamerto, gallicae latinitatis scriptore, quaestiones. Uppsala, 1938; Courcelle P. Les lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassiodore. P., 1948. P. 223-235; Madoz J. Liciniano de Cartagena y sus cartas. Madrid, 1948. P. 35-53; Chadwick N. K. Poetry and Letters in Early Christian Gaul. L., 1955. P. 207-211; Schmid W. Claudianus Mamertus//RAC. Bd. 3. Col. 169-179; Fortin E. L. Christianisme et culture philosophique au Ve siècle: La querelle de l " âme humaine en Occident. P., 1959; Costanza S. Claudianus Mamertus//EEC. Vol. 1. P. 178; Di Marco M. La polemica sull " anima tra «Fausto di Riez» e Claudiano Mamerto. R., 1995. Д. В. Зайцев |
| «Апофатическая теология» и первая и вторая тринитарные схемы Викторина 1.4. Учение об «умопостигаемой триаде» и третья тринитарная схема Викторина 1.5. Первая диада: Отец и Сын 1.6. Вторая диада: Сын и Святой Дух 1.7. Единство и различие в Троице. Тринитарная терминология 1.8. Выводы 2. Окончательное оформление «латинской тринитарной парадигмы»: тринитарная доктрина Аврелия Августина 2.1. Христианский платонизм Августина и источники его тринитарной доктрины 2.2. Ранняя форма тринитарной доктрины Августина: неоплатонизм, «философская анагогия» и «тринитарная онтология» 2.3. Зрелая форма тринитарной доктрины Августина: «тринитарное cogito» и «психологическая теория» Троицы 2.3.1. «Тринитарное cogito» и теория «умопостигаемой триады» 2.3.2. «Психологическая тринитарная модель» и ее разновидности 2.4. Единство и различие в Троице. Тринитарная терминология 2.5. Учение о Святом Духе. Filioque и его философское обоснование 2.6. Сводная таблица тринитарных аналогий, моделей и формул Августина 2.7. Выводы Глава V. Тринитарная доктрина в поставгустиновский период латинской патристики (430–735 гг.) 1. Влияние тринитарной доктрины Августина на латинских христианских теологов V – начала VI вв. 1.1. Введение. Кводвультдей и Фульгенций как прямые продолжатели учения Августина 1.2. Викентий Леринский, Фавст Регийский и Геннадий Марсельский 1.3. Клавдиан Мамерт, Арнобий Младший, Лев Великий и Кесарий Арльский. Символ Quicunque 2. Логическое оформление «латинской тринитарной парадигмы»: тринитарная доктрина Боэция 2.1 Христианский аристотелизм Боэция и Opuscula sacra 2.2. Деление философии и естественная теология Боэция 2.3. Тринитарная доктрина Боэция 3. Закат латинской патристики. Тринитарное учение на Западе во второй половине VI – первой половине VIII вв 3.1. Кассиодор как христианский писатель 3.2. Тринитарное учение Кассиодора 3.4. Исидор Севильский, Толедские соборы и Filioque 3.5. Беда Достопочтенный и конец латинской патристики 3.6. Выводы Заключение Список сокращений I. Античные, патристические и средневековые авторы II. |
| Reg. Ep. 3//PL. 58. Col. 837-845). Следуя ранним лат. отцам, гл. обр. Тертуллиану, Фавст полагал, что бестелесен только ничем не ограниченный Бог (Unus ergo Deus incorporeus, quia et incomprehensibilis et ubique diffusus), тогда как материальность неизменно связана с ограниченностью. Души ангелов и людей сотворены Богом и ограниченны (имеют начало существования и место пребывания), следов., они телесны, хотя и обладают телами особого рода (habet enim secundum se corpus), более тонкими, чем плотские (licet multo et incorporabiliter tenuis quam nostra sunt corpora). Учение Фавста о том, что Божество не подвержено страданию, и о телесности души К. М. счел сомнительным. Утверждение, что страдания Христа стали возможными, т. к. они были добровольными, показалось ему недостаточно четко сформулированным. Исходя из учения об ипостасном соединении божественной и человеческой природы во Христе, К. М. полагал, что страдание Христа можно отнести к единой богочеловеческой личности, а не только к Его человеческой природе, к-рая стала неотделима от божественной после Воплощения . Т. о., благодаря единению Божества и человечества в лице Христа оказалось возможным страдание Божества, не подверженного страданию по сущности. Основная тема трактата К. М.- проблема телесности души. Возражая Фавсту, автор указывал на то, что ангелы, как и человек, имеют душу и тело, к-рое состоит из субтильной материи (angeli spiritus corporati sunt - De statu animae. I 12). Душа человека, сотворенная по образу и подобию Божию, не может быть телесной, т. к. Бог бестелесен, поэтому к душе неприменимо понятие количественности (quantitas), свойственное всему ограниченному (в этом К. М. следовал блж. Августину). Диалектические аргументы К. М. укоренены в античной философии, гл. обр. в особой интерпретации учения Платона. Во 2-й книге трактата приведены мнения древних авторов, начиная с пифагорейца Архита. Среди философов названы Платон, Порфирий и Варрон, среди христ. авторов - Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский, блж. |
| Августин, Евхерий Лугдунский. Однако К. М. опирался не только на суждения авторитетных мыслителей, но и на рациональные аргументы (Ibid. II 7). В 3-й книге автор привлекает для опровержения доводов Фавста тексты Свящ. Писания, к-рые он подвергает аллегорической интерпретации. Обращаясь к притче о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31), души к-рых после смерти оказались в разных местах (это могло служить аргументом в пользу мнения Фавста о пространственной ограниченности души), К. М. объяснял понятие «место» как описание особого состояния души грешника и праведника. Описывая душу как субстанцию, не связанную с определенным местонахождением, автор использовал определение «безместный» (inlocalis) и существительное «безместность» (inlocalitas), родственные, но не синонимичные термину alocalis, который использовал Викторин Марий (у него этот термин означал сущность, находящуюся вне границ мира). Трактат «О состоянии души» представляет собой образец чистого спекулятивного богословия: затронутые в нем проблемы мало интересовали теологов и участников догматических споров V-VI вв. За исключением Сидония Аполлинария, который был знаком с К. М. и ценил его труды, современники не уделили внимания его богословским сочинениям. Возможно, на трактат К. М. опирался Кассиодор в соч. «О душе» (De anima), но параллели между 2 трудами свидетельствуют о том, что оба автора работали в русле традиции, восходившей к идеям блж. Августина. По мнению Х. Мадоса, трактат К. М. оказал влияние на творчество испан. писателей: Лициниана, еп. Нов. Карфагена (ныне Картахена) (2-я пол. VI в.), и Альвара Кордовского (IX в.). В XII в. на сочинение К. М. обратили внимание Петр Абеляр и Алан Лилльский , с трактатом «О состоянии души» были знакомы ученик Абеляра Беренгарий Схоластик (PL. 178. Col. 1896), Петр Достопочтенный (Ibid . 189 . Col. 1010) и Николай, секретарь католич. св. Бернарда Клервоского (Ibid. 202. Col. 499), к-рый называл К. М. 2-м Августином и причислял к святым. В XIII в., с усилением в схоластике аристотелизма, влияние платонизма К. |
| о литургическом творчестве на территории Галлии относятся к сер. V в. По словам Геннадия Марсельского († кон. V в.), пресв. Музей Марсельский († 458, 459 или 461) по поручению еп. Венерия († 452) и сменившего его еп. Евстафия отобрал чтения из Свящ. Писания на весь год (лат. lectiones totius anni) и респонсории и capitula из псалмов, а также составил Сакраментарий (sacramentorum egregium non parvum volumen) ( Gennad. Massil. De script. eccl. 79). Сидоний Аполлинарий († до 490), еп. г. Арверн (совр. Клермон-Ферран), в послании к еп. Магецию сообщал, что он составил евхаристические молитвы (contestatiuncula букв.- небольшая торжественная речь или моление; в последующей традиции утвердилось название «contestatio», аналог рим. префации) ( Sidon. Apol. Ep. 7. 3. 1). Позже они были собраны Григорием Турским в отдельную книгу (libellus missarum) ( Greg. Turon. Hist. Franc. 2. 22). Кроме того, тот же Сидоний передал, что Клавдиан Мамерт († ок. 474), будучи пресвитером Вьенны, отобрал чтения из Свящ. Писания для всего литургического года ( Sidon. Apol. Ep. 4. 11. 6). В 21-м прав. Турского Собора (567) говорится о неких «канонических книгах» (canonicis libris), содержащих, в частности, молитвы благословения вдов. О существовании в Галлии местных традиций совершения таинства Крещения, отличающихся от рим. обряда, говорится в «Изъяснении молитвы Господней» и «Изъяснении Символа веры» Венанция Фортуната , еп. Пиктавийского (совр. Пуатье) († ок. 600) (MGH. AA. 4. 1. 221-229, 253-258). Детальное сравнение нек-рых литургических книг галликанского и рим. обрядов было произведено Амаларом Мецким ( ок. 850). Романизация Начиная с обращения Хлодвига (498) Рим стали посещать многочисленные паломники из франк. земель, к-рые помимо реликвий стали привозить домой рукописи, в т. ч. литургические (свидетельства см.: MGH. Scr. Mer. 2. S. 457; 15. S. 73; ActaSS. Iul. 22. P. 276; Febr. I. 6. P. 860). Однако ни папы, ни местные правители до сер. VIII в. не были заинтересованы ни в унификации богослужения, ни в распространении рим. обряда. 1-я волна «романизации сверху» приходится на правление Пипина III Короткого (751-768) и связывается с приездом в Галлию папы Стефана II (MGH. Capit. 1. S. 61, 80; Conc. 2. Suppl. 21; Capit. 2. S. 508). |
| Клавдиан Мамерт приводит неск. фраз из проповедей Е. в виде иллюстрации учения отцов Церкви о воплощении Бога Слова. Также Е. приписывался ряд произведений, к-рые, как доказано, являются более поздними подделками, как, напр., послание к Филону (PL. 50. Col. 1413-1414), палестинский итинерарий «О местоположении Иерусалима» (De situ Hierosolymitana urbis//PLS. 3. Col. 45-48), «Увещание к монахам» (Exhortatio ad monachos), «Изречения к монахам» (Sententiae ad monachos), «Увещание к девам» (Admonitio ad virgines), к-рое в действительности является проповедью свт. Кесария Арелатского ( Caes. Arel. Serm. 237). Из эпистолярного наследия Е. сохранилось лишь послание к Сальвиану Массилийскому о воспитании сыновей Салония и Верана. Соч.: Formulae spiritalis intelligentiae. Instructionum libri duo. Passio agaunensium martyrum. Ep. de laude heremi/Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. (CSEL; 31); Formulae spiritalis intelligentiae//PL. 50. Col. 727-772 [интерполированная версия]; Ep. paraenetica ad Valerianum cognatium de contemptu mundi et saecularis philosophiae//Ibid. Col. 711-726; Passio Acaunensium martyrum//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 20-41; De laude eremi/Ed. S. Pricoco. Catania, 1965; Il rifiuto del mondo/Ed. S. Pricoco. Firenze, 1990. (Bibl. Patristica; 16). Ист.: Ioan. Cassian. Collat. XI/Ed. M. Petschenig. Vindobonae, 1886. P. 311. (CSEL; 13); Claudianus Mamertus. De statu animae. III 9// Idem. Opera/Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1885. P. 135-136. (CSEL; 11); Gennad. Massil. De vir. illustr. 64/Ed. E. C. Richardson. Lpz., 1896. P. 83. (TU; 14); Hilarius Arelatensis. Vita S. Honorati. 22// Hilaire d " Arles. Vie de S. Honorat/Éd. M.-D. Valentin. P., 1977. P. 65. (SC; 235); idem. Ep. ad Eucherium// Eucherius. Formulae.../Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. P. 197-198. (CSEL; 31); Honoratus Massiliensis. Vita S. Hilarii. 6, 8, 14// Honorat de Marseille. Vie de S. Hilaire/Éd. P.-A. Jacob. P., 1994. P. 86, 87, 93. (SC; 401); Paul. Nol. Ep. 51// Idem. Epistulae/Ed. W. Hartel. Vindobonae, 1894. P. 423-425. (CSEL; 29); Polemius Silvius. Laterculus//MGH. AA. T. 9. P. 518; Rusticus. Ep. ad Eucherium// Eucherius. Formulae.../Ed. K. Wotke. Vindobonae, 1894. P. 198-199. (CSEL; 31); Sidon. Apol. Ep. IV 3. 8//MGH. AA. T. 8. P. 55; idem. Carm. 16//Ibid. P. 241; Salvianus. Ep. 2, 8// Idem. Opera omnia/Ed. F. Pauly. Vindobonae, 1883. P. 204, 216. (CSEL; 8); Chronica Gallica an. 452//MGH. AA. T. 9. P. 662; Vita S. Consortiae//ActaSS. Iun. T. 4. P. 250-253; MartHieron. Comment. P. 601; MartRom. Comment. P. 526. |
| Наконец, в эпоху заката латинской патристики, или в «поставгустиновский» период (430–735 гг.), тринитарная доктрина Августина получила свое дальнейшее закрепление в трудах таких западно-христианских мыслителей, как Фульгенций, Клавдиан Мамерт, Фавст Регийский, Кассиодор, Исидор Севильский и особенно Боэций, придавший ей законченную логическую форму. Таким образом, предметом данного диссертационного исследования выступает тринитарная доктрина в латинской патристике II-VIII вв. как единой традиции и влияние античной философии на процесс ее формирования 9 . Для лучшего понимания исследуемой в настоящей диссертации проблематики, а также для уточнения ее целей и задач нам следует обратиться к истории изучения данного вопроса в научной литературе. 2. История изучения вопроса в отечественной и зарубежной литературе В мировой науке существует немало трудов, посвященных истории арианских споров и развитию христианской тринитарной доктрины в эпоху патристики в целом. Это общие историко-философские и историко-догматические работы, в которых наряду с другими вопросами рассматривается тринитарная доктрина отдельных латинских авторов эпохи патристики или ее определенные аспекты. Среди этих работ можно назвать такие классические труды по истории христианских догматов, как работы А. фон Гарнака 10 , А. П. Лебедева 11 , В. В. Болотова 12 , А. В. Карташева 13 , Ж. Тиксерона 14 , Дж. Престиджа 15 , Дж. Н. Келли 16 и Я. Пеликана 17 , а также более специальные работы по тринитарному вопросу и тринитарным спорам в патристике: Т. Де Реньона 18 , В. Самуилова 19 , А. А. Спасского 20 , Ж. Лебретона 21 , А. Палмьери 22 , Г. Барди 23 , М. Симонетти 24 , Г. Кретшмара 25 , Ф. Бурассы 26 , К. Ранера 27 , К. Барта 28 , Э. Фортмэна 29 , П.Смульдерса 30 , Б. Де Маржери 31 , Дж. О’Доннела 32 , Р. Хэнсона 33 , Ю. Мольтманна 34 , К. Гантона 35 , Б. Бобринского 36 , Г. Эмери 37 , Дж. Бэра 38 , Л. Айреса 39 , Г. Е. Захарова 40 и некоторых других. При этом в большинстве этих работ анализ тринитарной доктрины проводится с позиции «истории догматов» (Dogmengeschichte) или «систематической теологии» (Systematische Theologie, Systematic Theology), т.е. с теолого-догматической точки зрения, и, как правило, не уделяется должного внимания философским источникам, методам и концепциям, оказавшим, как мы увидим далее, огромное влияние на развитие тринитарного учения в латинской патристике. Исключение составляют большей частью обзорные исследования таких ученых, как Альберт Штёкль 41 , Франсуа Пикавэ 42 , Этьен Жильсон 43 , Гарри Вольфсон 44 , Мишель Спаннё 45 , Поль Обэн 46 , Клаудио Морескини 47 , в которых авторы анализируют философские влияния и факторы, сыгравшие важную роль в формировании различных учений отцов Церкви – тринитарного, христологического, экзегетического, эпистемологического и др. Кроме того, во всех этих работах рассматривается патристическая философия в целом, без разделения ее на латинскую и греческую. |
| И один по природе во святой Троице Бог – Отец, Сын и Дух Святой (unus natura in sancta Trinitate Deus Pater, et Filius, et Spiritus sanctus)» 2804 . Согласно Геннадию, все Лица Троицы единосущны друг другу в Божестве (coessentialis coessentialis in divinitate) 2805 , так что в Троице нет ничего тварного, неравного, первичного или вторичного, чуждого, вставного, телесного или видимого; в Ней нет никакого различия в характере или воле; нет никакого смешения, но «все совершенное, поскольку все из одного и одно из всего» (totum perfectum, quia totum ex uno, et unum ex toto) 2806 . Последнее выражение очень напоминает нам неоплатонические принципы «импликации и превалирования», примененные к тринитарному догмату Марием Викторином и Августином, так что в представлении Геннадия, так же как и его латинских предшественников, Лица Троицы не только едины и равны во всем, но и взаимообусловлены в своем бытии. 1.3. Клавдиан Мамерт, Арнобий Младший, Лев Великий и Кесарий Арльский. Символ Quicunque Августиновскую «тринитарную онтологию» и «психологическую теорию» Троицы мы обнаруживаем и у другого христианского мыслителя из южной Галлии и образованнейшего человека своего времени 2807 Клавдиана Мамерта (ок. 420–474 гг.), который в 470 г. написал трактат De statu animae («О статусе души»), направленный против учения Фавста Регийского о телесности души. В своем трактате Клавдиан, в частности, рассматривая устройство тела и души, опирается на такие августиновские триады, как мера – число – вес и память – мышление – воля, непосредственно связывая их с познанием Божественной Троицы 2808 . Тем самым Клавдиан, подобно Фульгенцию, соединяет вместе «тринитарную онтологию» Августина с его «психологической теорией» Троицы. Действительно, во второй книге своего трактата Клавдиана мы находим следующее рассуждение. Если Бог все сотворил с помощью меры, числа и веса (mensura, numero et pondere, ср. Прем.11:21 ), пользуясь ими как образцами (quasi exemplar), значит, сами мера, число и вес не были сотворены (non creata sunt). Они суть несотворенные первичные формы, которые Платон называл идеями (principales formae, quas Plato ideas nominat): «Эти три все вместе равновечны, всегда неделимы, повсюду и везде целостны и суть единый Бог» (quae tria simul aequiterna, semper individua, ubique et ubicunque tota, unus Deus sunt) 2809 . И согласно этим трем Божественным формам, которые суть сам Бог, мы исчисляем, взвешиваем и измеряем все тела, поскольку нет ничего телесного, что не было бы причастно мере, числу и весу 2810 . |
|
|
