| Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его (Ис 9.6-7); Произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его. И почиет на Нем дух Господень (Ис 11.1-2); И утвердится престол милостью, и воссядет на нем в истине, в шатре Давидовом, Судия, ищущий правды (Ис 16.5); Ты, Вифлеем-Ефрафа, из тебя произойдет Мне Тот, кто должен быть владыкою в Израиле и кого происхождение из начала, от дней вечных (Мих 5.2); Обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего (Ос 3.5). В послепленный период, когда в Израиле развилась теократия, помазанием ставили священников (ср. Исх 29.7). Жреческие функции и регалии, принадлежавшие некогда царям, как на это указывает фигура Мелхиседека (Быт 14.18, Пс 109.4), с падением царской власти частично перешли к первосвященнику, ср. Зах 6.9-14. Помазание пророка также является перенесением на него царского ритуала (3Цар 19.16, Ис 61.1). В эпоху плена тема династии Давида приобретает еще большее значение, как об этом свидетельствуют пророки Иеремия и Иезекииль: Восставлю Давиду отрасль праведную и воцарится Царь, и будет поступать мудро и будет производить суд и правду на земле (Иер 23.5); Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них (Иез 34.24, 37.25). Новую остроту вопрос о значении царской власти получает в эпоху восстановления Храма, когда возникает представление о том, что при отсутствии государственной самостоятельности новый Храм не обладает полной легитимностью3. Захария вслед за Ис 11.1 пророчествует об отрасли Давида и отождествляет Мессию с царем Израиля в лице Зоровавеля, потомка Давида (3.8-10). Далее Иисус Седеков и Зоровавель представлены как два помазанника (Зах 4.1-14). Послепленная историография книг Паралипоменон мечтает о восстановлении монархии, неразрывно связанной с родом Давида, тогда как царство Израиля начинает рассматриваться как царство Божие: сел Соломон на престоле Господнем (1 Пар 29.23, ср. также 2Пар 9.8). И еще более выразительно в речи иудейского царя Авии, обращенной к израильскому царю Иеровоаму: Вы думаете устоять против царства Господня в руке сынов Давидовых (2Пар 13.8). Так прокладывался путь мессианистической интерпретации истории монархии. Фигуры Давида и Соломона в совокупности прообразуют Мессию, с чем согласуется употребляемая терминология отцовства и сыновства при характеристике отношений между Богом и помазанником Его. Так, обращаясь к Давиду через пророка Нафана, Господь говорит о Соломоне: Я буду ему отцом, а он Мне Сыном, и милости Моей не отниму от него (2Цар 7.14, ср. 1Пар 17.13, 28.6). Тщательную разработку эта концепция получает в царских Псалмах 2.7, 44.17, 71.1, 88.27, 109.3 (LXX). В согласии с этими представлениями иудейские цари Хасмонейской династии стали принимать на себя посвящение первосвященника, но это не встретило сочувствия фарисеев и широких масс, о чем свидетельствует Иосиф Флавий в " Древностях иудейских " XIII, 13.5, 14.1-2. |
| Иосиф Флавий, со своей стороны, также обращался к труду Полигистора, но пользовался и множеством других источников, далеко не все из которых могут быть установлены в настоящее время. Уже в своей апологии евреев, широко известной под названием «Против Апиона» (в действительности, так называется вторая часть, а первой, в современных критических изданиях, дают заглавие «О древности иудейского народа»), Иосиф Флавий обращается «к тем, кто отказывает нам в древности на том основании, что о нас, как они утверждают, ничего не сказано у эллинских писателей» (кн. I, гл. 11). В последующее время, защита Ветхого Завета от упрека в фальсификации так и останется одной из главных причин обращения апологетов к «варварской» истории, а также критики ими историографической традиции эллинов. Другой причиной будет проповедь священной библейской истории, как значимой для всех народов, получающей свое полноценное раскрытие в пришествии Христа, – это уже будет характерно, именно, для христианских апологетических сочинений. На Иосифа Флавия и Александра Полигистора ссылаются Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский , отец церковной истории, которого можно считать одним из последних апологетов, принимая во внимание его большое сочинение под названием «Приготовление к Евангелию», в котором он, фактически, формирует христианскую концепцию всемирной истории, главным образом, духовной. Климент в книге «Стромат» пытается согласовать библейскую, греческую и римскую хронологии. При этом, его не смущает разнообразие толкований и версий, потому что, в целом, основная идея – что Моисеево законодательство намного старше сочинений всех греческих философов и даже мифологов – остается непоколебимой. В отдельных случаях, однако, Климент прибегает к, математически точным, расчетам: «Добавим, – пишет он, – к нашей летописи и число дней, минувших, по словам Даниила, от разрушения Иерусалима до его окончательнаго падения, и еще 7 лет 7 месяцев, завершающих царствование Веспасиана. Ведь, если сложить первые два года этого царствования и 17 месяцев, 8 дней царствований Гальбы, Отона и Вителлия, то получается 3 года и 6 месяцев, составляющих половину той недели, о которой говорит пророк Даниил. |
| «Евангелие царствия Божия», точнее м. б., как в др. рукописях, «евангелие Божие», т.е. благую весть от Бога. К ст. 15. «Царствие Божие» или «царство небесное», как в ев. от Мф., – проповеданное пророками и ожидавшееся иудейским народом царство Бога и Его Помазанника, Дан.2:44 ; Лк.2:38 греч.; Мк.11:10 , Лк.19:38 ; Ин.12:13, 19:19 ; Деян.1:6, 17:7 . Аналогичные ожидания существовали и в языческом мире, утопавшем во мраке темнобожия (ср. 4-го эклогу Виргилия). К ст. 16. Mope Галилейское, иногда просто «море», у Луки – «озеро Геннисаретское» или просто «озеро», 5:1, 8:22–23..., У Иоанна – море Тивериадское, по имени гл. города Тивериады, на зап. берегу, 21:1, 6:1 греч. текст; в древности йам-Киннерет(е), или Киннерот(е), Чис.34:11 ; Нав.12:3 ..., одноименно с городом того же названия, именовавшимся позднее Геннисар, или Геннисарет, Мф. 14:34 греч. т., по-видимому, находившимся к С.-З. от озера. Последнее имеет 12 англ. миль в длину и 6 в ширину в местах наибольшего протяжения. § 2. Примерный план реферата. Тема: Начало служения Христа-Спасителя I. Крещение Господне, 1:9–11 1. Фактическая сторона и отдельные моменты события: а) предшествующее свидетельство Иоанна, ст.7–8; б) приход Иисуса к Иоанну, ст. 9; Мф.3:18 ; в) колебания Иоанна и ответ Иисуса, Мф.3:14–15 ; г) крещение Иисуса в Иордане, ст. 9; д) молитва Иисуса, Лк.3:21 ; е) схождение Св. Духа, ст.10; ж) свидетельство Отца, ст.11; з) последующее свидетельство Иоанна о богосыновстве Христа, Ин.1:26–34, 3:31 . 2. Отношение Христа а) к Иоанну Крестителю, ст.2–3, Ин.1:6–9 ; б) к народу Израильскому, Ис.53:4–6 ; в) к Богу-Отцу, ст.11. 3. Религиозно-исторический и догматический смысл крещения Господня. а) Связь с началом всенародного служения. б) смысл «исполнения всякой правды» (законной), Мф.3:15 ; Лк.7:29–30 ; ср. Ис.42:21 ; Мф.5:17 . в) Участие во всенародном покаянии, вследствие разделения с народом бремени его греха, Ин.1:29 . г) Сошествие Св. Духа на Христа (факт, происшедший во времени, а не знак только, каким было ветхозаветное помазание елеем 14 ; после сошествия Св. Духа Христос начинает Свое всенародное служение), Ис.61:1 , Мф.11:2–5 ; Лк.4:14–21 . |
| То и другое – произвольные догадки). Средство, рекомендованное Давиду слугами или врачами (И. Флав. Иудейские Древн. 7, 14, 3) – согревание дыханием молодой девушки, странное для европейских понятий, известно было в древности, напр., рекомендовалось Галеном (Method medicin 8, 7. См. Trusen Sitten, Gebrauche u. Krankneit d. Hebraer, s. 257): по-видимому, имелось в виду «присутствием особи другого пола увеличить сопротивление организма внешним вредным влияниям и таким образом несколько продлить жизнь» (В. Недзвецкий. Библейская гигиена и макробиотика. Вера и Церковь , 1902, т. I, с. 574. Г. Попов. Библейские данные о различных болезнях. Киев, 1904, стр. 73). Упоминание здесь об Ависаге тем уместнее, что позже ( 3Цар. 2:22 ) Адония пытался было через брак с нею достигнуть престола. Ависага названа «Сунамитянка» (LXX: Σωναμτις, Vulg.: Sunamitis, слав.: «Сумантяныня»), как называется и благочестивая женщина, давшая приют пророку Елисею ( 4Цар.4:12,25 ), – по имени города Сунем или Сонам (евр. Schunem, LXX Σουνμ или Σωνμ) в колене Иссахаровом ( Нав.19:18 ), против гор Гелвуя ( 1Цар.28:4 ), близ Кармила ( 4Цар.4:25 ); еще во времена блаж. Иеронима «в пределах Севасты, в Акраваттине, было селение Саним» (Onomastic. 897); теперь Sulam (Robinson, Palastina, III, 402. Guenin, Palastinal, 112). Имя невесты в кн. Песнь Песней «Суламита», евр. Schulamith, LXX Σουναμτις ( Песн.7:1 ), вероятно, тождественно с названием «Сунамитянка». Ависага «ходила» (schocheneth, LXX θλπουσα, слав.: «греющи») за Давидом, «прислуживала ему» (ст. 4), «возлежала на груди» его (ст. 2) – была действительной женой его (по Харгуму, лишь amica); однако осталась девственницей, что и могло особенно привлекать к ней Адонию ( 3Цар.2:13–18 ). Имя Адонии у LXX по некоторым спискам читается ´Ορνια (напр., код. 82 у Гольмеса), так читал и блаженный Феодорит : имя Адонии отождествлялось с именем Орны Иевусея ( 2Цар.24:18 ). Адония был четвертым сыном Давида ( 2Цар.3:2–4 ; 1Пар.3:1–2 ): Амнон, Далуия (или по еврейскому тексту Хилаб, Авессалом, Адония). |
| Цель написания. Павел стремится восстановить доверие верующих к себе и подчеркнуть их роль в создании прочных дружеских отношений между ними. Таким образом, он 1шшет письмо, в котором рекомендует самого себя, используя особую форму представления, а также самозащиты против обвинений. В гл. 10–13 представлена защита Павла перед коринфскими христианами. В данном послании сочетаются элементы древнего эпистолярного стиля: упреки, утешение и особенно дружеское расположение. Отчетливо выделяется и другая тема: заботясь о бедных в Иерусалиме, Павел обращается за финансовой Поддержкой к коринфским христианам (гл. 8, 9). В отличие от других миссионеров, своих Оппонентов, которые стремились занять его место, Павел никогда не просил у коринфян Ченег для себя; это задевало членов общины из высших слоев общества, которые считали, что община должна платить своим учителям, а те не должны зарабатывать на жизнь собственным ремеслом (состоятельные люди презирали труд ремесленников). 1:1–7 Вступительные приветствия 1:1,2. Павел следует принятым стандартам написания послания; см. введение к новозаветным посланиям и коммент. к Рим. 1:1–7 . 1:3 . В древности было принято включать в письма молитву или благодарения в адрес божества, которые помещались в определенном месте (как это характерно и для всех дошедших до нас посланий Павла). Однойиз наиболее распространенных форм иудейской молитвы было благословение или хвала, которая начиналась со слов: «Благословен [да будет прославлен] Бог, Который...»; таким образом Богу воздавалась слава за Его дела. В синагоге в постоянной молитве, которая была обращена к Богу, Он назывался «милосердным Отцом» («Отцом милосердия»). 1:4. Бог принесет Свое окончательное утешение Своему народу с приходом Мессии (см., напр.: Ис. 40:1; 49:13 ), но Он утешает их и в бедствиях, которые обрушиваются на них постоянно (напр.: Пс. 93:19 ). Принципутешения скорбящих уходит своими корнями в Ветхий Завет ( Исх. 23:9 ). Здесь Павел утешается тем, что нашел Тита в добром здравии и с хорошими новостями о коринфянах ( 2Кор. 7:4,6,7,13 ; ср.: 2:2,3). |
| Елей, подобно воде, избран был Богом как средство сообщения болящим особенной благодати Божией, вероятно, во внимание к широкому распространению его употребления в качестве врачебного средства не только в иудейском, но и языческом мире 1 . Что елей, как врачебное средство, употреблялся у иудеев с древнейших времен, это видно из св. Писания Ветхого Завета. Пророк Исаия, изображая состояние народа Божия в его время, говорил: от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем (Исаия I, 6). Подобные места находятся и у пророка Иеремии. Разве нет бальзама в Галааде, спрашивает пророк, разве нет там врача? От чего же нет исцеления дщери народа моего? (Иерем. VIII, 22). Внезапно пал Вавилон, рыдайте о нем, возьмите бальзама для раны его может быть он исцелеет (Uepeм.LI, 8). Западные ученые многими местами талмуда доказывают, что помазанье больных елеем было у евреев в большом употреблении и даже было дозволено в субботу 2 . Точно также они доказывают, что греки и римляне придавали особенное значение φαρμαх ος γχριστος (Theocrit. Idill. XI, 7), balsamo, oleo, oleis spirituosis и натираниям этими мастями, что можно видеть из Цельса, Галена и других 3 . О таком же обычном в древности врачебном употреблении елея свидетельствует и притча Спасителя о впадшем в разбойники. О сострадательном самарянине говорится в этой притче: подошедши, перевязал ему раны, возливая масло и вино ( Лук. Х, 34 ). Излагая божественное свое учение в притчах, Христос Спаситель всегда брал оболочку для него из окружавшей его жизни; так и в данном случае. Во внимание вероятно к такой распространенности среди иудеев употребления елея, как врачебного средства, и апостолы, – не без соизволения, конечно, на то самого Господа 4 , – употребляли елей, при своих чудесных исцелениях больных, во время первого своего выступления на проповедь покаяния, еще при жизни Господа. По этому случаю говорится об апостолах: изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли ( Mapk. VI, 13 ). Такое действие апостолов еще не было таинством, но оно было предуказанием будущего таинства, подобно тому, как крещение учеников Христовых наряду с крещением Иоанновым ( Uoah. IV, 1–2 ) не было еще таинством, но действием предуготовительным к таинству крещеная. В качестве христианского таинства елеопомазание установлено Спасителем по воскресении, когда Он в продолжение сорока дней являлся апостолам и говорил им о царствии Божием, т. е. об устройстве своей церкви ( Дeяh. I, 3 ). |
| Паралипоменон написаны в период персидского владычества. По указанию же других данных происхождение кн. Паралипоменон с несомненностью может быть отнесено ко времени не позже священника Ездры. Первое место среди них занимает соображение, заимствованное из истории канона. По единогласному мнению самих Священных Писаний ( 2Мак.2:13 ), иудейских ученых, напр. Иосифа Флавия, отцов и учителей церкви, Иринея Лионского , Климента Александрийского , Тертуллиана , Иоанна Златоуста , ветхозаветный канон получил свой современный вид при Ездре и Неемии. «К книгам, написанным до Артаксеркса (Артаксеркса – современника Ездры и Неемии, 1Ездр.7–8 ; Неем.2:5,14 ), говорит Иосиф Флавий, – теперь ничего нельзя ни прибавить, ни отнять от них». Сообразно с этим и кн. Паралипоменон как включенная в канон появилась не позже данного времени. В пользу указанного мнения о времени происхождения кн. Паралипоменон говорит далее тождество их заключения с началом 1-й кн. Ездры ( 2Пар.36:22–23 ; 1Ездр.1:1–3 ). Рассматривая эти два места, ученые приходят к тому заключению, что автор кн. Ездры скомпилировал начало своего сочинения из кн. Паралипоменон, но не наоборот: следовательно, последние были при нем налицо. Именно в кн. Паралипоменон данные статьи находятся в прямой и неразрывной связи с предшествующими 18–21, образуют второй член фразы, что и ручается за их первоначальность; между тем как в кн. Ездры они стоят отрывочно. Мнения о происхождении кн. Паралипоменон при Ездре держалась вся иудейская и христианская древность. И только от времени Спинозы возникают попытки отнести их к более поздним векам. И прежде всего сам Спиноза высказал предположение, что они написаны после Ездры, даже после очищения храма Иудой Маккавеем (10-я гл. Tractatus theotogico-politicus). Равным образом и ученые позднейшего времени – Бертольд, Блэк, Грамберг и др. не сомневаются отнести их к эпохе владычества Лагидов и Селевкидов. На этот именно период указывает, по их мнению, замечаемая будто бы в кн. Паралипоменон фанатическая ненависть к царству Израильскому, возникшая только после построения «израильтянами» храма на горе Гаризим. |
| При чтении и анализе нашего «малого Апокалипсиса» надо обратить внимание на то, что в противоположность популярным тогда многочисленным иудейским апокалипсисам он отказывается от точных откровений, с помощью которых можно было бы рассчитать конец света. Более того, всякая попытка рассчитать конец света далее, в конце 13-й главы категорически отвергается: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» ( Мк.13,32 ). Вместо таких суетных расчетов акцент делается на предостережениях и увещаниях: «берегитесь», «смотрите за собою», «бодрствуйте, молитесь». Ведь речь в нашем Евангелии идет не о конце света как таковом, но речь в нём идет о последователях Иисуса, т.е. о христианах, о том, в каком состоянии они должны и могут встретить те скорби, которые неминуемо станут и их уделом тоже! Итак, Иисус «сидел на горе Елеонской против храма». Именно с Елеонской горы взгляд охватывал всю храмовую область. Елеонская гора упомянута не случайно. О ней в связи с Днем Господним говорится у пророка Захарии: «Вот наступает день Господень, ... И соберу все народы на войну против Иерусалима, и взят будет город, и разграблены будут домы, и обесчещены будут жены, и половина города пойдет в плен; ... И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая перед лицем Иерусалима к востоку; ... И будет в тот день: не станет света, светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу...» ( Зах 14,1–7 ). Кроме того, во времена написания Евангелия от Марка, всем было известно, что через несколько лет после смерти и воскресения Иисуса Христа из Египта пришел очередной лжемессия, который заявлял, что он встанет на Елеонской горе и оттуда разрушит стены Иерусалима. Вот что написано о нем в книге Иосифа Флавия " Иудейские Древности»: «В Иерусалим явился некий египтянин, выдававший себя за пророка; он уговорил простой народ отправиться вместе с ним к Елеонской горе , отстоящей от города на расстоянии пяти стадий. Тут он обещал легковерным иудеям показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город. Когда Феликс узнал об этом, он приказал войскам вооружиться; затем он во главе большого конного и пешего отряда выступил из Иерусалима и нагрянул на приверженцев египтянина. При этом он умертвил четыреста человек, а двести захватил живьем. Между тем египтянину удалось бежать из битвы и исчезнуть» (Древн 20,8,6). |
| Что касается до музыки, собственно богослужебной, то хотя некое употребление ее оказывается и в самих временах Моисеевых. И при первом перенесении кивота из дома Аминадавля в дом Аведдаров, описывается торжественная музыка израильтян из ликов, гуслей, псалтирей, тимпанов, кимвалов и труб состоявшая 6 : но когда поставлен уже был неподвижный храм Богу, то Давид уставил двести восемьдесят восемь певцов в храме и разделил их на двадцать четыре очереди, по числу часов дня, для беспрестанного песнопения Всевышнему: «Бысть число их с братиею их», говорит Писание, – «научени пению Господню и всех разумеющих пения двести осмдесят и осмь. Вергоша же и сии жребия чреды дневныя» и проч 7 . Сие распоряжение Давидово непременно пребыло потом и при Соломоне, сыне его 8 : а, наконец, возобновлено оно и при возобновлении храма во времена Неемии 9 . Мое намерение есть предложить почтеннейшему вашему собранию следующее рассуждение с некоторыми замечаниями вообще о древнем христианском богослужебном песнопении, и потом, особенно, о пении Российской Церкви. На сие предприятие, Преосвященнейший Владыко, прошу Архипастырского Вашего благословения; а вашего, почтеннейшее Собрание, благосклонного внимания. Подлинная христианская церковная музыка по примеру первых веков Христианства и по истинным правилам церковного предания, должна быть вокальная, а не инструментальная. Или, иначе сказать, должна она состоять в песнопениии, а не в музыке. Ибо сколько ни силится Западная церковь оправдать себя в употреблении органов древностью их изобретения, но при всем том не может далее отнести введение оных в их церковь , как только к половине седьмого века; да и в сем основывается она только на сомнительном свидетельстве Плотина, историка пятнатцатого века. Ибо вопреки сему доказано гораздо достовернее, да и многие из самих католиков признаются, что употребление органов введено в церковь при конце уже пятнатцатого века 10 : а древние отцы Православной Церкви никогда не одобряли в церкви употребление мусикийских орудий. Свидетелем тому, между прочим, святой Златоуст, который и о древней в иудейской церкви употреблявшейся инструментальной музыке, говорит, что она от Бога им позволена по слабости и жестокосердию их 11 . Тогда, говорит сей святой о них же в другом месте, тогда были орудия, с коими возносили они песни: ныне же вместо орудий употребляется тело 12 . |
| Руф.4:7 . Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, [который принимал право родственника,] и это было свидетельством у Израиля. Руф.4:8 . И сказал тот родственник Воозу: купи себе. И снял сапог свой [и дал ему]. Упоминаемый здесь обычай снятия сапога одним и передачи его другому И. Флавий («Иудейские Древности», V, 9, 4) несправедливо отождествляет с законом и обрядом так называемой (доселе существующей у евреев) халицы (от еврейского глагола chalaz – «разувать») 7 или освобождения деверя от обязанности левиратного брака с невесткой ( Втор. 25:9–10 ). Смысл, цель и обстановка обряда в том и другом случае различны: в первом случае (как здесь, Руф. 4:8 ) имеющий право собственности сам отрекался от нее и символически выражал это передачей сапога (символ владения, Пс. 59:10, 107:10 ), тогда как халица совершалась самой невесткой, получившей отказ в браке от деверя: она снимала у него сапоги и плевала ему в лицо ( Втор. 25:9–10 ; И. Флавий «Иудейские Древности», IV, 8, 23), что было позором для «разутого» (chaluz) на всю жизнь. Руф.4:9 . И сказал Вооз старейшинам и всему народу: вы теперь свидетели тому, что я покупаю у Ноемини все Елимелехово и все Хилеоново и Махлоново; Руф.4:10 . также и Руфь Моавитянку, жену Махлонову, беру себе в жену, чтоб оставить имя умершего в уделе его и чтобы не исчезло имя умершего между братьями его и у ворот местопребывания его: вы сегодня свидетели тому. Теперь Вооз уже свободно и со всей решительностью берет на себя обязательство как выкупа удела, так и брака с Руфью. «Достойны удивления в сказанном и благочестие, и точность. Не нарушаю, говорит, закона тем, что беру в жену моавитянку; напротив того, исполняю Божественный закон, чтобы память умершего сохранилась не угасшею» (блаженный Феодорит, с. 318). Впрочем, в последующих родословиях ( Руф. 4:21 ; 1Пар. 2:12 ; Мф. 1:5 ; Лк. 3:32 ) рожденный от брака Вооза и Руфи Овид называется сыном Вооза, а не Махлона: благочестие Вооза сделало его достойным занять место в родословной Давида и Иисуса Христа преимущественно пред Махлоном. |
|
|
