| Ис.43:2 . Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, – через реки ли, они не потопят тебя; пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя. «Будешь ли переходить через воды... через реки... через огонь... и пламя». Это – общая эмблема различных земных злостраданий и бедствий, от которых Господь неоднократно спасал Своего Израиля. Но возможно, конечно, искать здесь и более частных исторических намеков, напр., в переходе через «реки» видеть указание на вавилонский плен, когда народ иудейский был отведен за великую реку. В ссылке же на огонь, который не будет жечь, и на пламя, которое не опалит, имеем основание видеть пророчественное указание на историю трех отроков в пещи вавилонской ( Дан.3 гл.). В качестве ближайшей параллели к этому месту нельзя не отметить следующих слов Псалмопевца: «Мы вошли в огонь и в воду, и Ты вывел нас на свободу» ( Пс.65.12 ). Историческое оправдание данного пророчественного утешения некоторые усматривают в том частном событии, которое имело место при возвращении иудеев из вавилонского плена и описано в первой кн. Ездры ( 1Ездр.8:22–31 ). Под огненными испытаниями, которые пережила ветхозаветная церковь , разумеют гонения Антиоха Епифана ( 1Мак.1 гл.). Ис.43:3 . Ибо Я Господь, Бог твой, Святый Израилев, Спаситель твой; в выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею за тебя. «Ибо Я Господь, Бог твой, Святый Израилев». Последний эпитет, в приложении к Мессии, уже встречался у пророка Исаии и раньше ( Ис.41:14, 20 ). Но здесь к нему добавлено еще новое, знаменательное определение – «Спаситель твой». Хотя оно, именно, и не имеет еще здесь того специального значения, какое получило позднее, однако для нас важно отметить и самый факт его употребления. Святый Израилев назван здесь Спасителем, как за все прошедшие исторические случаи избавления евреев от их политических врагов ( Исх.14:23–31 ; Суд.4 ; Суд.7 гл. 2Цар.8:1 ; 4Цар.14:9–16 и др.), так и за аналогичные им будущие случаи, ближайшим образом, за факт избавления от вавилонского плена, открытый духовному взору пророка. Этот новый эпитет делается одним из излюбленных во второй части его книги ( Ис.45:15, 21 ; Ис.47:15 ; Ис.49:26 ; Ис.60:16 ; Ис.63 и др.). |
| Ис.62:3 . И будешь венцом славы в руке Господа и царскою диадемою на длани Бога твоего. «И будешь венцом славы.., и царскою диадемою». Как венец славы, венчавший голову победителя на олимпийских играх, так и драгоценная диадема, украшающая голову царя, – все это выразительные образы для более наглядного и сильного представления о той высокой чести, которой прославит Господь новооснованную Им церковь (ср. Ис.60:21 ; Ис.61:3 ). Ис.62:4 . Не будут уже называть тебя «оставленным», и землю твою не будут более называть «пустынею», но будут называть тебя: «Мое благоволение к нему», а землю твою – «замужнею», ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя сочетается. Ис.62:5 . Как юноша сочетается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой. Сравнения и образы, данные в этих стихах, более подробно раскрыты были пророком Исаией раньше ( Ис.54:4–8 ), где они нами и прокомментированы. Общий смысл их тот, что если прежде плотской Израиль ( церковь ветхозаветная) расторг свой брачный союз с Господом и потому был как бы покинут Им, то теперь духовный Израиль ( церковь новозаветная) своим искренним обращением к Богу снова привлек к себе благоволение своего Господа, восстановил и на век упрочил этот союз. Заслуживает внимания, что перемена в положении Израиля запечатлена здесь и соответствующей переменой имени: раньше он называется «оставленным», по-еврейски (Azuva), а затем переименовывается в – (Hephzi-bah), что значит «пользующаяся благоволением». Любопытно отметить, что подобные имена, действительно, были в употреблении у евреев: Азувой, напр., звали мать иудейского царя Иосафата ( 3Цар.22:42 ), а Хефцибой – мать иудейского же царя Манассии ( 4Цар.21:1 ). Ис.62:6 . На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем, ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! не умолкайте, –: Ис.62:7 . не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалима славою на земле. |
| 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 5:1—4, 8:1—21. 3. Быт. 22:1—19 (ср. 10-ю). 4. Исх. 12:1—12 (ср. 3-ю). 5. Исх. 14:14—15(ср. 6-ю). 6. Иса. 2:1—5, 1—18 (с большими пропуск.). 7. Иез. 37:1—14 (ср. 11-ю армянск.). 8. Аввак. 1:1—6, 2:11—14, 2:18—3, 3. 9. Ион. 1:1—2, 3, 11—4, 11 (ср. 4-ю). 10. Дан. 3:1—23, 46—100 (ср. 15-ю). С данным порядком сходен порядок чтений галликанской церкви: 3. Быт. 7:10—8,21. 4. Быт. 22:1—19. 5. Быт. 27:1—40. 6. Исх. 12:1—50. 7. Исх. 13:18—14:9, 15:14—21. 8. Иез. 37:1—14. 9. Иса. 1:1—5, 24. 10. Нав. 3:4—34. 11. Ион. 1:1—3, 10. 12. Дан. 3. О глубокой древности некоторых отдельных великосубботных чтений сохранились свидетельства у церковных писателей. Так, св. Афанасий Великий в четвертом своем пасхальном послании (332 г.) упоминает о пении на Пасхе песни из 13-й главы Исхода и называет ее праздничной песнью. Св. Кирилл Иерусалимский в 18-м огласительном слове говорит о чтении при крещении оглашенных в великую субботу пророчества Исаии: Светися, светися Иерусалиме). При рассмотрении каждой паримии в отдельности нельзя не заметить, что все они распадаются на три группы: одни из них являются, так сказать, рядовыми, другие говорят о празднике Пасхи, третьи, наконец, имеют ввиду совершавшееся за пасхальным бдением — крещение оглашенных. Рядовыми чтениями являются, несомненно, первая (Быт. 1:1—13) и, быть может, отчасти вторая (Иса. 60:1—16) паримии. В древности литургийные чтения обязательно брались из обоих Заветов — Ветхого и Нового. По обычаю, перешедшему в христианство из еврейства, ветхозаветные чтения полагались из закона и пророков. В нашем богослужении остатком этого обычая являются все триодные паримии вечерен. Первая великосубботная паримия из Бытия тоже есть первое рядовое чтение из закона. Вторая паримия из Ис.60:1—16 отчасти является вторым рядовым чтением из пророков, а отчасти, как было сказано выше, имеет в виду крещение оглашенных. Характерно ее начало: Светися, светися Иерусалиме. Не совершался ли в древности пред этой паримией обряд осенения свечей, какой бывает теперь пред второй паримией на вечернях 40-цы и первых трех дней страстной седмицы и который, по свидетельству Симеона Солунского, служит благословением на освящение храма? В великую субботу этот обряд в древности имел еще и то особенное значение, что тогда в данный день зажигался новый огонь, который иногда и специально добывался для этой цели каким либо особенным образом. |
| Статья Космография и «дни» Творения в творениях святых отцов IV–V вв. Часть 1. Преподобный Ефрем Сирин Святитель Василий Великий «Беседы на Шестоднев» составлены свт. Василием Великим около 367 г. Как следует из текста этих бесед, они сначала произносились устно и лишь потом были записаны. Свт. Василий был знаком со взглядами на Творение прп. Ефрема Сирина, которые рассматривались в предыдущей статье цикла, и ссылается на них , хотя вряд ли он познакомился с этими взглядами благодаря чтению книги прп. Ефрема, написанной на сирийском языке и лишь много времени спустя переведенной на греческий. Прп. Ефрем встречался со свт. Василием лично (вероятно, где-то во второй половине 60-х годов IV в.), и, скорее всего, свт. Василий узнал о взглядах прп. Ефрема из беседы с ним. Космографические вопросы не имеют для свт. Василия принципиального значения. Так, о «сущности» земли и неба, о соотношении их со стихиями (вещественными первоосновами мироздания) он говорит: «Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введет в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того, нимало не послужит к назиданию Церкви – останавливаться на таком предмете. Но касательно сущности неба довольно для нас сказанного у Исаии, который в простых словах дал нам достаточное понятие о природе его, сказав: “Небеса исчезнут, как дым” (Ис 51:6), то есть для сотворения неба Осуществивший естество тонкое, не твердое, не грубое. И об очертании неба достаточно для нас сказано у того же Пророка в славословии Богу: “Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья” (Ис 40:22). То же самое правило предпишем себе и касательно земли: не любопытствовать об ее сущности, чтó она такое, не тратить времени на умствования, исследывая самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия» . |
| Кто помышляет о небесном, тот верует Богу и знает, что все творения суть дело воли Его, а кто не помышляет о том, тот не верит никогда, что мир есть дело Божие и сотворен для спасения человека (прп. Антоний Великий , 89, 72). Источник. Верою человек познает все невидимое и умопредставляемое. Вера же есть свободное убеждение души в том, что возвещается от Бога (прп. Антоний Великий , 89, 88). Источник. Все признают себя верующими, но не имеющие добрых дел извергаются вон (прп. авва Исаия , 60, 174). ...Облекшийся верою крестною пренебрегает и тем, что естественно, и не боится смерти за Христа (свт. Афанасий Великий , 1, 226). Источник. ...Веру утверждают не изречения, но смысл и благочестивая жизнь (свт. Афанасий Великий , 2, 22). Источник. Если кто, веруя во Христа, не являет дел сообразных с верою, тот, как внимающий дурным учениям и худо постигающий намерение Писания, сам себе высекает гробницу в камне (свт. Василий Великий , 5, 312). Источник. ...Несомненность же... веры получает совершенство по уяснении уже свойств Божиих в сердце преуспевающих в ведении (свт. Василий Великий , 6, 85). Источник. Если кто исповедует по видимому Господа и слушает Его учение, но заповедям Его не повинуется; то он осужден, хотя бы, по особому Домостроительству, дано было ему иметь и духовные дарования (свт. Василий Великий , 7, 313). В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы в противном уверяла природа. Ибо в этом – и подвиг веры (свт. Василий Великий , 7, 313–314). Источник. Если кто верует в Сына Божия, то не запнутся стопы его ( Притч. 4, 12 ); и хотя чрез огонь перейдет, пламень не опалит его ( Ис. 43, 2 ) (прп. Ефрем Сирин , 30, 130). Вера рождает добрую мысль, а добрая мысль – река воды живой. Кто приобрел ее, тот наполнится водами ее (прп. Ефрем Сирин , 30, 139). Источник. Без елея не будет гореть светильник; и без веры никто не приобретает доброй мысли (прп. Ефрем Сирин , 30, 139–140). Источник. |
| Поклоняясь изображению честного Креста Христова, из какого бы вещества оно ни было сделано, мы не веществу поклоняемся, но изображению знамения Христова. Только злых людей апостол называет врагами Креста Христова ( Флп.3:18 ); всех же истинных последователей Его призывает: выйдем к Нему (Иисусу Христу) за стан, нося Его поругание, т.е. Крест ( Евр.13:13 ). Знамением креста будут запечатлены все истинно верующие пред вторым пришествием Сына Божия ( Откр.7:2–3:9:4 ). «Итак, не стыдись столь великого блага, поучает святитель Иоанн Златоуст о Кресте, да не постыдится и тебя Христос, когда приидет во славе Своей, и когда это знамение явится пред Ним, сияя светлее самых лучей солнечных... Напечатлей крест в уме твоём и обними спасительное знамение душ наших. Этот самый крест спас и преобразовал вселенную, изгнал заблуждение, ввёл истину, землю обратил в небо, людей соделал ангелами. Когда при нас крест, тогда демоны уже не страшны и не опасны; смерть уже не смерть, а сон. Крестом всё враждебное нам низложено и попрано... Крест – наша похвала, начало всех благ, дерзновение и всё наше украшение» (Твор. святителя И.Златоуста, т.7, стр.558–559). Краткое объяснение мест Священного Писания, извращаемых иномыслящими с Православной Церковью при отрицании Креста Христова Мф.5:34–35 . «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий; ни землёй, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя». Объясн. Если здесь названа подножием ног – земля, то в других местах это же название применяется к подножию древесному, о котором сказано «прославлю»: Ис.60:13 ; это подножие, сокрушившее врагов, обнаружило силу: Деян.2:35–36 ; Мф.22:44 . Мк.10:21 . «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостаёт: пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мной, взяв крест». Объясн. Всякий должен следовать за Христом, неся крест свой, но не всякий непременно должен отречься от всего имущества своего, – можно служить Господу и имением своим: Лк.8:3 ; Закхей только половину обещал раздать: Лк.19:8–9 . Крест Христов не везде разумеется в переносном смысле: Ин.3:14–15 ; Гал.3:1 ; Ин.19:16–19 . |
| Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз . Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной . Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан . Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3) и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22) . Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11 , Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами . Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол — ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3) . Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога. |
| Без сомнения, в Ветхом Завете часто подчеркивается Божья уникальность (т. е. нет никого во всей Вселенной или за ее пределами, кто заслужил бы титул «Бога», несмотря на множество духовных существ,) и его единство (т. е. неделимость Бога в самом себе – он не состоит из отдельных частей и не зависит от якобы конкурирующих в самом себе стремлений). В Библии тема Божьей уникальности лучше всего освещена в Ис.43–45 . В этих трех главах пророк поясняет значение Божьей уникальности, упоминая о ней одиннадцать раз ( ). Среди прочих отрывков, в которых Божья уникальность занимает особое место, можно назвать Исх.15:11 (где Моисей и Мариам восхваляют Бога, говоря: «Кто, как Ты, Господи, между богами?), Втор.4, 32–40 (где Моисей говорит во Втор. 4, 39 : «.. Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его»), 2Цар.7:22 (где Давид исповедует: «Ибо нет подобного Тебе и нет Бога, кроме Тебя») и 1Цар.8:60 (где Соломон совершает молитву посвящения храма, говоря: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Его»). Яснее всего о Божьей уникальности сказано во Втор.6:4–9 , в так называемом Шма Израэль, где Моисей говорит народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Этот отрывок имел настолько большое значение для веры древнего Израиля, что его стали повторять во время поклонения в продолжение всей последующей истории этого народа. Что касается темы Божьего единства, то эта истина редко упоминается в Библии, так как в подобном упоминании не было острой нужды. Самую важную роль для понимания Бога в Ветхом Завете играл именно процитированный выше отрывок. В отличие от имеющихся свидетельств о Божьем единстве, свидетельства о Троице в Ветхом Завете не настолько четкие и их весьма немного. К тому же ведется немало споров о том, относятся ли эти отрывки к Троице или нет. К примеру, в некоторых отрывках содержаться намеки на множественность в Боге: Быт.1:26 («сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»); Быт.3:22 («вот, Адам стал как один из Нас»), а также Быт.11:7 («сойдем же и смешаем там язык их»); и Ис.6:8 (где Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). Однако все эти отрывки не столь однозначны: множественная форма может означать обращение Бога к ангелам или же указывать на так называемую множественность величия (когда Бог говорит о себе во множественном числе наподобие того, как это делали цари). Среди других свидетельств возможного указания на Троицу в Ветхом Завете – именования «Сын», «Господь» и «Слово» в тех местах, где эти слова могут подразумевать отдельную от Бога личность ( Пс.2:7, 109:1 ; Дан.7:9–14 ). В дополнение к этому, имеющиеся свидетельства о «духе» в Ветхом Завете могут подразумевать личность Духа ( Быт.1:2, 6:3 ; Неем.9:20–30 ; Ис.63:10 ). Обычно я называю эти отрывки косвенными свидетельствами о Троице, а не прямыми. |
| Здесь имеется то различие от ( 4Цар.16:5–6 ), что, тогда согласно 4 книги Царств, равно как по ( Ис.7:1 ), союзники: Рецин Сирийский и Факей Израильский обложили войсками Иерусалим, которого взять они не могли, после чего сирийский царь двинулся в Идумею и захватил Елаф, согласно 2 Паралипоменон Ахаз встретил союзников не в Иерусалиме, а где-то вне его, еще до осады Иерусалима: там он потерпел поражение от каждого из союзников, там произошло пленение израильтянами 200 000 иудейских женщин и детей, после отпущенных по настоянию пророка Одеда. Но понятно само собой, что 2 Паралипоменон здесь нимало не противоречит 4 Царств, а лишь восполняет рассказ 4 Царств ( Ис.7:1 ) внесением предшествовавшего осаде Иерусалима момента: вполне естественно, что Ахаз, не дожидаясь прибытия союзников к Иерусалиму, попытался дать отпор сирийскому войску и израильскому где-нибудь на границе Иудеи, но, потерпев поражение от каждого войска, отступил затем в Иерусалим и заперся в нем. Громадные цифры убитых (120 000) и пленных (200 000) иудеев (ст. 6 и 8), без сомнения, могут вызывать недоумение и наводить на мысль о порче переписчиками цифровых показаний библейского текста. Еврейский масоретский текст, правда, не имеет вариантов в ст. 6 и 8, но греческий LXX имеет их несколько, так, в стихе 6, коддексах 74, 106, 120, 134, 236, 19, 60 у Гольмеса имеют: κοσι χιλιδες – только 20 000, что предъявляется более естественным, чем указанная в принятом тексте цифра. Что касается передаваемого только 2 Паралипоменон факта великодушной пощады пленных иудейских женщин и детей со стороны израильтян по побуждению и увещаниям пророка Одеда (ст. 9–15), то факт этот не представляет ничего невероятного: борьба между двумя еврейскими царствами, начавшаяся вскоре после распадения единого прежде Еврейского царства, имела гораздо большие династические или правительственные мотивы: стремление царей иудейских (напр., Авии, Амасии ( 4Цар.14:8–13 ; 2Пар.13:3–19,25:17–22 ), ср. «Толковая Библия», т. II, с. 522) подчинить себе отпавшее северное еврейское царство, чем племенную неприязнь двух царств; последняя мало вероятна в силу природного родства колен Израильского и Иудейского царства; посему братские чувства, особенно под действием пророческих увещаний, легко могли пробудиться в сердцах победителей-израильтян к пленникам иудейским. И уже то, что священный писатель кн. Паралипоменон, обычно опускающий все, касающееся Израильского царства, здесь нарочито приводит факт, имевший место в пределах последнего, говорит за историческую достоверность факта. Пленных израильтяне с величайшей заботливостью и предупредительностью доставили даже в отдаленные пункты их родины, например в Иерихон (ст. 15, О положении Иерихона см. комментарий к ( 3Цар.16:34 ); «Толковая Библия», т. II, с. 446–447 и примечание 1). |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
|
|
