| 17, 5-8, 10), а его нарушением стало грехопадение. Неверности человека противостоит верность Бога, Который прощает свое создание, восстанавливая «вечный» завет через обещание Спасителя (Быт. 3, 15). Таким же всемирным характером отличается завет с Ноем и, через него, со всем мирозданием (Быт. 8, 22; 9, 9-17). Круг хранителей особого Откровения суживается в завете с Авраамом и его потомками (Быт. 17, 19; 28, 4). Синайский Союз определяет окончательный характер Ветхого Завета: Израиль становится «народом Божиим» (Исх. 3, 10), которому обещана Ханаанская земля, помощь и покровительство (Исх 19, 5-8). Историческое предназначение Израиля - не только основать на земле «Царство Божие» и проводить в своей жизни начала монотеизма, но также быть воспитующим примером окружающим народам - «светом для язычников» (Ис. 42, 6; Рим. 2, 19-20). Вследствие неверности Израиля (Иер. 2, 9) древний договор оказывается нарушенным, но открытый Богом замысел союза сохраняется неизменным (Иер. 31, 35-36; 33, 20-22). Поэтому будет новый союз в конце времен. За шесть веков до Иисуса Христа пророк Иеремия провозгласил крушение старых национально-политических иллюзий и заключение «нового союза» между Богом и людьми на исключительно духовных началах (Иер. 31, 31-34). Члены Кумранской общины (т. н. ессеи) считали себя людьми «нового завета», а христианство с момента возникновения жило верой в то, что ожидания Иеремии осуществились. Старое соглашение, заключенное между Богом и человеком через посредство одного народа, сменилось новым союзом-заветом, заключенным со всеми людьми через вочеловечение и спасительную жертву Сына Божия. Сам Христос на Тайной вечере указал границу между этими двумя уровнями бытия: «Сия есть кровь Моя нового завета» (Мф. 26, 28). Поэтому мировая история делится на два периода: эру до и эру после Рождества Христова, или эру «ветхого (старого)» и эру «нового» завета (отсюда употребление термина Ветхого Завета, также в хронологическом аспекте - «ветхозаветные времена»). Постепенное переосмысление идеи союза с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление Бога, определяющего нормы человеческого поведения, привело к тому, что уже в Септуагинте еврейский термин бери " т передан не эквивалентным ему греч. |
| Оно само во себе уже служить нам доказательством всеблагой любви Божией к миру. Действия, коими всегда сопровождалось откровение, – чудеса и пророчества, служат осязаемым доказательством промышления Божия о мире. Чудесами и пророчествами видимо изменяется ход природы и невидимо направляется к лучшему; напр. море останавливает свои воды ( Исх. 14:21, 22 ); солнце и луна – свое шествие ( Нав. 10:12 ). Откровение в особенном свете и высоте изображает нам любовь Божию к миру, когда говорит, что не только Отец небесный заботятся доселе о мире ( Ин. 5:17 ); но с заботливостию Отца промышляют о нем Сын Божий и Дух святый ( Кол. 1:17 . Евр. 1:4 ). Оно изображает нам Сына Божия главою церкви ( Еф. 1:22, 2:20 , Кол. 2:19 ), говорит, что Он пребывает с верными своими до скончания века ( Мф. 28:20 ), и внимает их молитвам ( Ин. 14:13, 16:23 , 2Тим. 2:19 ). Духа св. оно представляет тем Духом зиждительным, который устрояет порядок в нравственной природе нашей и раздает людям необычайные дары на устроение царства Божия ( 1Кор. 12:4–10 , Рим. 14:17, 8:26 , Гал. 5:20 ). При таком свете, в каком открыт Промыслитель мира в откровении, понятно, почем некоторые из отцов считали даже за преступление – отыскивать Промыслителя мира. Климент Алексан., говоря о промысле, пишет: «даже не следует домогаться – доказывать это, когда промысл Божий столько виден при взгляде на столь мудрые и прекрасные творения 364 ; не обличать, а наказывать следует того, кто думает, что нет промысла» 365 . Если уничтожить промысл Божий: учение о Спасителе представляется мифом» 366 . Поскольку же языческие учения о судьбе и случае, или о двух началах, по временам занимали собою умы слабые между христианами: то учение о промысле было одним из главных предметов наставлений у великих учителей церкви. Они даже с особенною любовию занимались им, особенно потому, что находили в этом учении действительнейшие побуждения к благочестию. При сем они показывали, что промышление о мире, при единстве существа Божия, принадлежит Отцу и Сыну и Духу св. |
| Например, Быт.34:3, 50:21 ; Суд.19:3 ; Руф.2:13 ; 2Цар.19:7:2 ; Пар.30:22; 32:6; Ис.41:2 ; Oc.2:14, и проч. Оно вообще означает: говорить кому что-либо приятное, иногда ласкательствовать и утешать; но можно понимать его и в таком смысле, как выше сказано. Loqui ita, ut in animo et lingua ejus, qui loquitur, quasi insideas. Ravanell. Сравн. Мф.10:20; 13:2 ; 2Кор.13:3 . Прем.16:20–21 , Срав. Исх.16:4 , Числ.11:7 , Втор.8: 16 , Пс.77:24 ; 3Ездр.1:17–20 , 1Ин.6:31; 1Пет.2:3 . Христ. Наук. кн. IV, LIII, стр. 334–336. Христ. Чт. 1821. Час. IV, стр. 147. Там же стр. 140. Там же стр. 278, 279. «Если ты, слушая проповедь, забыл проповедника; если весь погрузился в самого себя, и ничего не сознаёшь ни вне, ни внутрь себя, кроме души своей, которая всецело подверглась влиянию слова учительского, и только с ним вдвоём существует и саморазглагольствует, – если ты ощущаешь в себе такое состояние: то знай, что к тебе глаголет дух помазания; если не ощущал и не ощущаешь; то ты не слыхал помазанных проповедников, или не способен слушать их». Макария о свободе ума Христ. Чт. 1821. Час. III, стр. 27. § 21. Св. Исаака Сирианина послание к Препод. Симеону Чудотворцу. Христ. Чт. 1821. Час. III, стр. 152–153. Там же, стр. 167. Здесь можно заметить, что ничего нет обольстительнее для молодого, ещё опытно не ознакомившегося с Божественным учением Веры, проповедника, как старинная мечта о возможности соединить и утвердить Веру на началах разума, и о мнимой необходимости оживлять её, так называемым духом философским; хотя с другой стороны ничего нет опаснее для духа благочестия, особенно у неопытных нравоучителей, как подобное покушение. Апофеоз разума никогда ничем иным не оканчивался, как совершенным буйством в мыслях, сочинениях и поведение целых народов. Даже более умеренная уступка разуму в деле Веры почти всегда оканчивается во вред и первому и последней. Проповедники вначале, может быть, по доброму чувству и по требованию обстоятельств стараются вообще мирить созерцательные истины Религии с разумом, дабы Веру защитить от нападения лжемудрецов; но впоследствии неприметно рождалась и рождается отсюда смесь мнений, не похожих ни на дух Евангелия, ни даже на дух естественного здравомыслия, или же подчинение духа Церкви так называемым законам ума. |
| 72 Таково, напр., в общем, отношении к истории в Прем. Сол. 10–19 гл., Вар. 2, 2 и дал. 11. 20 и дал. 28 и дал. Посл. Иер. Срав. с Иер. 10, 1–16 и гл. 29; см. еще 3Мак. 2, 3 и дал. 6, 4 и дал., 4 Мак. 16, 20 и дал.; 18, 12 и дал. «εζαγωγη» !езекшля къ первыиъ главамъ кн. Исх., Сивилль ст. 724 и дал. срав. с Ис. 11, 6–8 и др. У Филона это ητ πδοσς, ητ διηγησ ς, ητ ρμηνα» (De losepho, pag. 414, Dcgis allegória rum lib. Ill pag. 850, De vita contemplativa“ pag. 691. 697 и др.) встречается лишь весьма редко (напр. de mundi opif.“ pag. 4 sq. De abrahamo“ и некоторые другие) и все поглощается аллегорическим толкованием. 73 Так, напр, срав. толкование первосвященнической одежды Аарона в Прем. Сол. 18, 24 с толкованием Филона в de vita mosis lib. 3. pag. 518 sqq. срав. также Прем. Сол. 16, 6–7 в отношении Числ. 21, 6 и дал. с подобным же оборотом толковательного поступания у Филона напр. в De somniis“ pag. 451. 450, ,,De cherubim“ pag. 86, ,,De Abrahamo“ pag. 280 и др. Затем Прем. Сол. 1, 13–14 сн. Быт. 2, 9. 17 и др., 4 Мак. 2, 17 и дал. 3, 6 и дал. Толкование качеств Моисея, Иакова, Давида в духе философского учения о добродетели; 99 ст. «Еξαγωγ» срав. с Исх. 3, 4 и дал., Сивилл ст. 1–30 с Второз. 13, 1 и дал., стихи 154–161 с Втор. 18, 10–11 и др. Филон же, который сам, выражается в одном месте так: «σχεδν γρ τ πντα κα τ πλεςα τς νομοθεσας λληγορεται» (De losepho“ pag. 414), в существе дела не оставил ни одного из объясняемых им мест в Пятокнижии без аллегорического толкования; и история, начиная с первого обнаружения жизни и законодательство до всех его мелочных подробностей, – все у Филона слилось в одну сплошную аллегорию, смысла которую нужно искать в началах философии Платоновой, Аристотелевой и Пифагоровой. Для примера срав. его толкование рая в De mundi opific.“ pag. 26 sq. ,,De confusione linguarum“ pag. 257 sq. и мн. др. Или для сравнения с Евр. 9, 7 и дал. см. Филона в Legis allegor. lib. III pag. 848: первосвященник входит в святое святых, чтобы принести в жертву душевную кровь и воскурить весь ум Спасителю и Благодателю Богу“ или; Скиния означает добродетель (премудрость)“ в De ео, qnod deterius pomiori insidiari soleat.“ pag. 143 n мн. др. |
| Вопрос о степени постижения и видения ангелами Бога оставлен открытым. Ср. " Совершенно ли постижим Бог для высших умов, знает Сам Бог " " ; PG 37, 687=2.178. 750 Ср. 1 Кор. 15:14. 751 Сл. 28, 4, 1–5, 16; 106–110=1.393–394. 752 Идея " " пятого тела " " ( " пятой сущности " " , " пятого элемента " " ) восходила к Аристотелю и обсуждалась некоторыми философами, в частности Феофрастом, Стратоном и Ксенархом. На христианской почве она упоминалась Оригеном, который отвергал ее (см. О началах 3, 6, 6; Против Цельса 4, 60). 753 Сл. 28, 7, 4–8, 29; 112–116=1.395–396. 754 Сл. 28, 9, 1–8; 116–118=1.396. 755 Сл. 28, 10, 2–22; 120=1.397. 756 Сл. 28, 11, 11–12; 122=1.398. 757 Сл. 28, 11, 13–16; 122=1.398. Ср. Платон. Федр 247a. 758 Ср. Исх. 10:22. 759 Пс. 17:12. 760 Сл. 28, 12, 1–21; 124=1.398–399. 761 Плач 3:34. 762 Т. е. телесное. 763 Сл. 28, 12, 23–34; 13, 21–24; 124–128=1.399–400. 764 Как настоящий текст, так и вообще идея Григория о том, что к истине невозможно приобщиться, пока человек не отрешится от всего телесного и чувственного, явно перекликаются с рассуждениями Платона в " " Федоне " " о философском поиске истины: " Самым безукоризненным образом разрешает задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства в спутники рассудку… Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина… И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою " " (65e-66d). 765 Ср. Эккл. 7:24. 766 Ср. Рим. 11:33. 767 Ср. Рим. 11:33. 768 Ср. Пс. 35:7. 769 Сл. 28, 21, 1–34; 142–144=1.404–405. 770 Ср. 1 Кор. 13:12. 771 Сл. 28, 17, 1–11; 134–136=1.402. 772 Ср. Сл. 26, 19, 12–14; SC 284, 272=1.384. 773 Ср. Быт. 2:19–20. 774 Ср. Суд. 13:18; Быт. 32:29. 775 Исх. 3:14. 776 |
| Библейское указание на «десять» основных «слов», или «повелений», декалога (Исх 34. 28; Втор 4. 13; 10. 4) во многом определило традицию толкования Д. з., не исключая, однако, вариантов деления текста заповедей. В древнеевр. традиции ( Philo. De Dec. 53 sqq., 66 sqq.; Ios. Flav. Antiq. III 5. 5) принята следующая грамматически точная ( Greenberg. 1997) классификация: 1-я заповедь - о единстве Бога и поклонении Ему одному (Исх 20. 2-3), 2-я - запрещение изображать небесные объекты и живые существа для служения им (Исх 20. 4-6), 3-я - запрет произносить имя Божие напрасно (Исх 20. 7), 4-я - о соблюдении субботы (Исх 20. 8-11), 5-я - о почитании родителей (Исх 20. 12), 6-я - «не убивай» (Исх 20. 13), 7-я - «не прелюбодействуй» (Исх 20. 14), 8-я - «не кради» (Исх 20. 15), 9-я - запрет лжесвидетельства (Исх 20. 16), 10-я - запрещение домогаться чужой собственности (Исх 20. 17). Эта традиция имела место в Вост. христ. Церкви, ее придерживаются правосл. толкователи ( Петр (Могила), свт. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1996. III 50-72; Филарет (Дроздов), свт. Пространный христ. катехизис. СПб.; М., 1999. § 485), а также протестант. и реформатские богословы (Гейдельбергский катехизис 1563 г. Вопр./Отв. 94-114). В средневек. раввинистической и совр. иудейской традиции 1-я заповедь - о единстве Божием (Исх 20. 2), 2-я - запрет почитания чужих богов и их изображений (Исх 20. 3-6) ( Герц. 2003. С. 391-401; Вейнберг. 2002. С. 295; Kadoch. 1997). Традиция католич. Церкви, восходящая к блж. Августину ( Aug. Locut. in Hept. VII 2. 71; ККЦ. 2083, 2142, 2168, 2196-2197, 2331 и др.), а также Церквей Реформации ( Лютер М. Большой катехизис. I 1-333//Книга согласия: Вероисповедание и учение лютеранской церкви/Пер. [с англ.]: К. Комаров. С. 447-455) принимает в качестве 1-й заповедь о единстве Божием и запрет изображений живых существ. При этом искусственно разбивается на 2 части заповедь против домогательства чужой собственности (Исх 20. 17; с учетом неск. иного порядка слов во Втор 5. 21): «не пожелай жены ближнего твоего» (что составляет в этом случае 9-ю заповедь) и «не пожелай дома, раба, рабыни, вола, осла, и вообще ничего, что у ближнего твоего» (10-я заповедь). Иногда Исх 20. 2 рассматривается как вводная формула и не включается в состав декалога, тогда 1-я заповедь формулируется, как в Исх 20. 3-6 (Там же. С. 447-455). |
| Близости к альдинскому изданию, заметной в Екклесиасте, здесь не видно, хотя и встречаются чтения славянские, имеющие себе параллель лишь в комплютенском и альдинском изданиях ( ; Исх. 1 :, 16; 26:13) и неоскобляемые ( Быт. 8:10,21; 12 : 32:9; 50:5,26; Исх. 3:4 ; Чис. 34:8 ). Славянское чтение соответствует лишь альдинскому и не оскоблено в Быт. 37:1 ; Исх. 4:7; 24:5 ; Лев. И:32. В славянском есть чтения, соответствующие лишь некоторым греческим рукописям и не имеющие соответствий в ватиканском, александрийском, textus receptus и др. ( Быт. 12:18,19; 24:39,51 ; Быт. 39:21; 43:21; 45:17 ; Исх. 2:22; 6:7,13 ; Исх. 19:21; 20:21 ; Исх. 22:26; 25:24 ; Исх. 29:5; 32:31; 33:5,15 ; Лев. 11:47; 25:50 ; Лев. 26:18; 27:21 ; Втор. 6:22; 20:4 ; Втор. 32:52 ). В книге Исход есть соответствия списку 83 и альдинскому изданию ( Исх. 4:7,30; 6:13 ; Исх. 8:16; 9:28,35 ; Исх. 23:23; 30:15 ; Исх. 35:13 ; Лев. 6:15 ; Втор. 26:19 ). В книгах Бытия ( Быт. 1:14 ) и Левит ( Лев. 2:7,10; 5:12; 25:38 ) есть близость к 75 (оксфордскому) кодексу ( Чис. 11:35; 22:23; 23:11; 28:7 ; Втор. 22:24; 26:19 ). Не нашли мы соответствующих славянскому переводу чтений в еврейском, греческом и латинском текстах в следующих местах: Быт. 8:17; 11:29 ; Быт. 12:4,8; 17:17 ; Быт. 19:27; 24:18 ; Быт. 25:30; 28:11 ; Быт. 35:8.14; 41:42 ; Быт. 42:6,7,9,30; 49:26 ; Исх. 2:25; 8:29 ; Исх. 20:9; 21:12 ; Исх. 22,29; 34:28 ; Лев. 5:5; 15,20 ; Лев. 19:6; 25:11; 26:1 ; Втор. 28:37,42; 21:19 . Название Содом и Гоморр ( Быт. 13:10; 19 [, 1.24]) вместо Содома и Гоморра. Заинтересовались мы катеной Феотоки 2 и искали соответствия ее чтений славянскому переводу. Но в большинстве они встречаются, где чтения Феотоки соответствуют святоотеческим чтениям бл. Феодорита, свт. Иоанна Златоуста и др. ( Быт. 9:5; 30 :И; 31:13; Исх. 5:21; 33:14 (оскоблены); Втор. 6, 3 ) или греческим спискам ( Быт. 40:4 ; Лев. 2:7; 24:8; 27:21 ; Чис. 4:13 ). Эвфемизмы в славянском переводе заметили мы против греческого текста в следующих местах: κοιμθη – бысть [и др. формы этого глагола] ( Быт. 26:10; 34:2; 30:15–16; 3 συγγενμεθα – будем (19:5); греч. κοιμηθη – слав. будет ( Лев. 15:24 ). |
| Вопрос 1. Как должно разуметь сказанное: «мнози быша» (Исх.1:7)? Сынове же Израилевы возрастоша и умножишася, и мнози быша и укрепишася зело зело: умножи же их земля. ( Исх.1:7 ). Не в поругание израильтянам сказал это Моисей, как разумели некоторые, но выразил многочисленность, т. е. так умножились, что как будто разлились по всей оной земле. Так перевел и Акила. То же открывается и из последующего. Ибо сказано: «умножи их земля» ( Исх.1:7 ), и чрез несколько слов: «поелику же их смиряху, толико множайшии бываху и укрепляхуся зело зело» ( Исх.1:12 ). Вопрос 2. Что значит сказанное: «и понеже бояхуся бабы Бога, сотвориша себе жилища» (Исх.1:21)? И понеже бояхуся бабы Бога, сотвориша себе жилища. ( Исх.1:21 ). Фараон повелел истреблять младенцев мужеского пола; они же по богобоязненности не соглашались содействовать сему узаконению о детоубийстве. Потому Бог , вознаграждая их, даровал им обилие благ. Вопрос 3. По чему узнала дочь фараонова, что младенец был еврейский (Исх.2:5)? Сниде же дщерь фараонова измытися на реку, и рабыни ея прохождаху при реце. И видевши ковчежец в лучице, пославши рабыню, взя и. ( Исх.2:5 ). Сие показывало обрезание. Из сего видно, что египтяне в то время еще не обрезывались, впоследствии же, соревнуя евреям, приняли закон обрезания. Потому и устами Иеремии изрек Бог всяческих: «посещу на всех, иже обрезаную имут плоть свою: на Египет и на сынов Едома», и т.д. ( Иер.9:25–26 ). Вопрос 4. Для чего Моисей женился на иноплеменнице (Исх.2:21)? Вселися же Моисей у человека: и даде Сепфору дщерь свою Моисею в жену. ( Исх.2:21 ). Он был образом Владыки Христа, Который, происшедши по плоти от иудеев, в невесту себе наименовал Церковь из язычников. Вопрос 5. Иные говорят, что Моисею в купине явился ангел? Само чтение места сего показывает, Кто явился. Сказано: «явися же ему Ангел Господень в пламени огненне из купины» ( Исх.3:2 ), и чрез несколько слов: «егда же виде Господь, яко приступает видети, воззва его Господь из купины» ( Исх.3:4 ), и еще чрез несколько: «рече ему: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль» ( Исх.3:6 ); и вслед за сим присовокуплено: «отврати же Моисей лице свое; благоговеяше бо воззрети пред Бога» (там же); и к сему присоединено: «видя видех озлобление людий Моих, иже во Египте, и вопль их услышах» ( Исх.3:7 ) и т.д., и еще: «Аз есмь Сый. |
| Исх.16:23 . И [Моисей] сказал им: вот что сказал Господь: завтра покой, святая суббота Господня; что надобно печь, пеките, и что надобно варить, варите сегодня, а что останется, отложите и сберегите до утра. Исх.16:24 . И отложили то до утра, как повелел [им] Моисей, и оно не воссмердело, и червей не было в нем. Так как народу не был разъяснен смысл приказания собирать в шестой день двойное количество манны ( Исх.16:5 ), то вполне естественно, что он не понимал его. Намек на это содержится в поведении начальников общества. Они доносят Моисею о выполнении его повеления, как бы дожидаясь указания, что же следует делать с двойным количеством манны. Исх.16:25 . И сказал Моисей: ешьте его сегодня, ибо сегодня суббота Господня; сегодня не найдете его на поле; Исх.16:26 . шесть дней собирайте его, а в седьмой день – суббота: не будет его в этот день. Исх.16:27 . Но некоторые из народа вышли в седьмой день собирать – и не нашли. Исх.16:28 . И сказал Господь Моисею: долго ли будете вы уклоняться от соблюдения заповедей Моих и законов Моих? Исх.16:29 . смотрите, Господь дал вам субботу, посему Он и дает в шестой день хлеба на два дня: оставайтесь каждый у себя [в доме своем], никто не выходи от места своего в седьмой день. Исх.16:30 . И покоился народ в седьмой день. Исх.16:31 . И нарек дом Израилев хлебу тому имя: манна; она была, как кориандровое семя, белая, вкусом же как лепешка с медом. Имевшее место на первый раз непослушание некоторых из народа было устранено впоследствии вторичным повторением закона о субботе ( Исх.16:28–30 ). Исх.16:32 . И сказал Моисей: вот что повелел Господь: наполните [манною] гомор для хранения в роды ваши, дабы видели хлеб, которым Я питал вас в пустыне, когда вывел вас из земли Египетской. Исх.16:33 . И сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд [золотой], и положи в него полный гомор манны, и поставь его пред Господом, для хранения в роды ваши. Исх.16:34 . И поставил его Аарон пред ковчегом свидетельства для хранения, как повелел Господь Моисею. |
| Глава 17 1–4. Стан в Рефидиме, ропот народа. 5–7. Моисей чудесно источает воду из скалы. 8–16. Битва с амаликитянами. Исх.17:1 . И двинулось всё общество сынов Израилевых из пустыни Син в путь свой, по повелению Господню, и расположилось станом в Рефидиме, и не было воды пить народу. Промежуточными станами между Сином и Рефидимом были Дофка и Алуша ( Чис. 33:12–13 ), местоположение которых в точности неизвестно. Движение евреев определялось «повелением Божьим», т.е. указанием шедшего впереди их облачного столпа ( Исх. 40:34–38, 9:15–23 ). Последний пред Синаем стан Рефидим полагают или в долине Фейран, отличающейся плодородием и обилием вод, собирающихся в ручеек, вытекающий из скалы ( Исх.17:6 ), или в долине Шейх, в местечке Сувейра, где находится камень, называемый седалищем Моисея. Исх.17:2 . И укорял народ Моисея, и говорили: дайте нам воды пить. И сказал им Моисей: что вы укоряете меня? что искушаете Господа? Исх.17:3 . И жаждал там народ воды, и роптал народ на Моисея, говоря: зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас и детей наших и стада наши? Со стороны народа ссора с Моисеем состояла в обвинении его за изведение из Египта и подвержение новому бедствию – смерти от жажды ( Исх.17:3 ). В ее основе лежало сомнение в божественной помощи: народ не был уверен в присутствии в своей среде Господа ( Исх.17:7 ), второй раз ( Исх. 15:24 ) делал греховную попытку убедиться, поможет Он Моисею или нет ( Пс. 77:18 и др.); ввиду этого ссора и являлась искушением Бога. Исх.17:4 . Моисей возопил к Господу и сказал: что мне делать с народом сим? еще немного, и побьют меня камнями. Исх.17:5 . И сказал Господь Моисею: пройди перед народом, и возьми с собою некоторых из старейшин Израильских, и жезл твой, которым ты ударил по воде, возьми в руку твою, и пойди; С чудодейственным жезлом ( Исх. 7:20, 14:16 ) в руках Моисей выступает пред народом в качестве чудотворца. Евреи поверят ему, как посланнику Божию ( Исх. 14:31 ), исчезнет намерение убить его, а потому ему нет оснований бояться смерти: «пройди перед народом». |
|
|
