| В 1136 г. И. С. покинул Англию и направился во Францию, где приступил к изучению диалектики, грамматики, риторики, а затем теологии. В Париже учителями И. С. были известные философы и богословы того времени: Петр Абеляр ( 1142), Роберт Мелёнский († 1167), Адам из Болсема (или Адам Парвипонтан), Гильберт Порретанский ( 1154), Вильгельм из Конша ( ок. 1154), Петр Гелий, Роберт Пуллен († 1146). Этот период жизни И. С. описывал в биографическом отступлении в «Металогике»: «Когда я еще очень молодым приехал в Галлию учиться... прежде всего отправился к перипатетику из Палле (т. е. к Петру Абеляру - Авт.), всеми обожаемому и прославляемому ученому, который тогда царил на холме святой Женевьевы... В занятиях различными науками промелькнули у меня почти двенадцать лет» ( Ioan. Saresb. Metalog. II 10). На основании рассказа И. С. и ряда косвенных сведений исследователями восстанавливается следующая хронология его обучения во Франции: по прибытии в Париж И. С. 2 года обучался диалектике у Петра Абеляра, затем 3 года он изучал грамматику в Шартре у Вильгельма из Конша, там же прослушал курс риторики и приступил к изучению квадривиума (см. ст. Artes liberales ). Ок. 1141 г. И. С. вернулся в Париж, где приступил к изучению теологии под руководством Гильберта Порретанского. После того как Гильберт покинул Париж, И. С. продолжил обучение у Роберта Пуллена и завершил его под руководством Симона из Пуаси не позднее 1147 г. Предположительно в том же году он был рукоположен во пресвитера и поступил на службу к своему другу, аббату Петру из Целле († 1183). В 1148 г. он присутствовал на церковном Соборе в Реймсе , где получил письмо Бернарда Клервоского (1090-1153), к-рый знал И. С. через Роберта Пуллена, с рекомендацией на место секретаря и советника Теобальда, архиеп. Кентерберийского ( 1161). В том же году И. С. прибыл в Кентербери ; последующие годы проводил частью в Кентербери, частью в Риме, где представлял интересы архиеп. Кентерберийского в папской Римской курии . Ок. 1154 г. И. С. окончательно обосновался в Кентербери и стал самым близким советником архиепископа. В 50-х гг. XII в. И. С. занимал все более важное положение в церковных кругах Англии, выполнял множество дипломатических поручений архиепископа Кентерберийского. Сам он так описывал это время: «Я был занят множеством дел... Десять раз я пересек Альпы с тех пор, как в первый раз покинул Англию. Дважды я был в Апулии. Часто я был занят делами в Римской курии, выполняя поручения моего покровителя и друзей. Многократно я ездил по Англии и Франции» (Ibid. III Prol.). В последние годы жизни архиеп. Теобальд не мог из-за болезни самостоятельно вести церковные дела, поэтому И. С. стал фактически руководителем архиепископства: «Он возложил на меня тяжелое бремя, невыносимую ношу - заботу обо всех церковных делах» (Ibid. IV 42). Тем не менее И. С. находил время для лит. творчества: ок. 1156 г. он начал работать над трактатом «Поликратик», чуть позднее им было создано соч. «Металогик». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ КОНША [Гильом Конхезий; лат. Guillelmus de Conchis, Guilelmus Conchesius; франц. Guillaume de Conches] (ок. 1080, Конш близ Эврё, Нормандия - ок. 1154), франц. богослов, философ, грамматист, представитель шартрской школы . Обучался «свободным искусствам» (см. Artes liberales ) в Шартре у канцлера школы Бернарда Шартрского и, возможно, в Париже, став к 1120 или к 1125 г. магистром. Вероятно, преподавал в Шартре, затем в собственной школе в Париже, где в 1138-1140/41 гг. его учеником был Иоанн Солсберийский . Богословские взгляды В. из К. подверглись жесткой критике со стороны Бернарда Клервоского , требовавшего его публичного осуждения, Вильгельма из Сен-Тьерри , а также (уже после смерти В. из К.) Вальтера Сен-Викторского. В. из К. признал часть обвинений, но был вынужден прервать преподавание в Париже и вернуться в Нормандию, где стал наставником сыновей графа Анжуйского Готфрида V Плантагенета, в т. ч. буд. кор. Англии Генриха II. Точные время и место кончины В. из К. неизвестны. К его основным сочинениям относятся: 1) систематический труд «De philosophia mundi» (О философии мира; др. названия: «Magna de naturis philosophia» (Великая философия природы), «Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres» (Три книги философских и астрономических наставлений), «Περ διδαξων sive Elementorum philosophiae libri quattuor» (Четыре книги об обучении или о началах философии), 1120-1130), авторство этого сочинения ранее ошибочно приписывалось Вильгельму из Хиршау (изд.: Basileae, 1531), св. Беде Достопочтенному (PL. 90. Col. 1127-1182) и Гонорию Августодунскому (PL. 172. Col. 39-102). Сочинение имеет энциклопедический характер, выражающийся в постановке тем: Бог, ангелы, Мировая душа и человеческие души; сотворение человека; сущность и разделение философии; космология, астрономия; метеорологические явления; география; 2) «Dragmaticon philosophiae» (Драгматик философии, или Сноп философских колосьев; известное также, как «Dialogus de substantiis physicis» (Диалог о физических субстанциях), 1145-1150), популярный трактат, написанный в форме диалога с гр. Готфридом V, является продолжением предыдущего, переработанным вслед. критики воззрений В. из К. Вильгельмом из Сен-Тьерри. |
| Богословское образование получил под началом некоего Илария, затем учился в Шартре у Бернарда Шартрского, а также в Лане у Ансельма Ланского и его брата Радульфа, где познакомился с Петром Абеляром . С 1124 г. Г. П. был магистром и каноником в Шартре, а после смерти Бернарда сменил его на посту канцлера школы (1126-1137). В 1140 г. участвовал в Сансском Соборе, на к-ром разбирались ошибочные мнения Абеляра, причем Г. П. выступил оппонентом Абеляра в диалектических диспутах. В 1141 г. Г. П. начал преподавать диалектику и богословие в Париже, здесь его слушал Иоанн Солсберийский , но уже в 1142 г. был посвящен во епископа Пуатье, где продолжил преподавание богословия. Вскоре на местном Соборе 1146 г. его учение о Св. Троице вызвало подозрение в ереси у 2 его архидиаконов - Арнальда и Калона, к-рые сначала донесли об этом папе Евгению III , а затем привлекли к разбирательству Бернарда Клервоского . Последний вместе с Адамом Парвипонтаном, Гуго из Шанфлёри и Гуго Амьенским на Парижском Соборе 1147 г. выдвинул против Г. П. ряд обвинений: напр., он утверждал, что Божественная сущность (divina essentia) не есть Бог, но то, благодаря чему есть Бог; что личные свойства (proprietates personarum) не суть Сам Бог и Божественные Лица; что человеческая природа была воспринята не Божественной природой (divina natura), а Лицом Сына, и нек-рые др. (см.: Bernard. Sermo in Cant. 80. 6-8; Gaufridus Claraevallensis. Epistola ad Albinum cardinalem et episcopum Albanensem de condemnatione errorum Gilberti Porretani. 4-7//PL. 185. Col. 589-591; Idem. Contra capitula Gilberti Pictaviensis episcopi. 6, 26, 40, 54//PL. 185. Col. 597-598, 604, 609, 614). Однако ответы Г. П. на эти обвинения были столь темны и запутанны, что присутствовавший на Соборе папа Евгений III отложил дальнейшее разбирательство до всеобщего Собора (generale concilium), состоявшегося в 1148 г. в Реймсе. На этом Соборе Г. П., побежденный доводами Бернарда Клервоского, отрекся от своих прежних воззрений ( Gaufridus Claraevallensis. Vita S. Bernardi. III 5. 15//PL. 185. Col. 312; Bernard. Sermo in Cant. 80. 9). Чтение и переписывание его комментариев к Боэцию было запрещено до тех пор, пока они не будут исправлены Римской Церковью. В 1149 г. Г. П. участвовал в Бургундском Соборе. Погребен в местной ц. св. Илария. |
| В сущности, и в этом государю помогают легисты, находя для этого достаточно оснований в римском праве и в особенности упирая на так называемый царский закон (lex regia), зафиксированный Дигестами, положение которого сформулированы следующим образом: princeps legibus solutus est (государь не связан законами) и quot principi placuit legis habet vigorem (что угодно государю – имеет силу закона). Начиная с Иоанна Солсберийского, который в своем «Поликратике» обосновывал идею rex imago Dei (но также и идею тираноубийства), 9 придворные идеологи стали усиленно культивировать концепцию, согласно которой король выше закона, он сам закон (lex animata). Сама система феодально-вассальных отношений, царство сеньории способствовали сохранению пережитков патримониального права, феодально- династической окраски принципов суверенитета и равноправия государств. Так, именно в эпоху позднего средневековья мы наблюдаем, как матримониальная политика, политика личных уний, династические и наследственные неурядицы вызывают переделы государств, отчуждение территорий, перекраивают границы государств, а иногда являются причиной возникновения объединенных королевств, например польско-литовское королевство, возникшее в 1382 г. в результате личной унии Ядвиги и Ладислава Ягеллона. И тем не менее существенный сдвиг в публичном правосознании налицо. Фактически люди стали понимать под status regis и под самим ius publicum магистраты, государственные должности. Как глава государства король имел публичное право – прерогативу управлять корпоративным телом королевства для общего блага и безопасности. Это высшее право его должности, но не его права как частного лица, ибо оно дано ему не в собственность, но для защиты королевства (non quoad proprietatem sed quoad protectionem). 10 Король, отказывавшийся уважать справедливость и закон, рисковал приобрести репутацию тирана и мог встретить противодействие со стороны своих подданных, обладавших правом сопротивления (ius resistendi) вплоть до убийства. Как было отмечено, уже Иоанн Солсберийский в XII в. |
| Историко-концептуальные модели, созданные ранневизантийской церковной историографией, являются главным ее достижением, и именно им она обязана своим влиянием на все последующее историографическое развитие. Если после Евагрия церковноисторический жанр практически исчезает на христианском Востоке 417 , а на христианском Западе он вскоре трансформируется в тип локальной церковной истории, форму описания прошлого отдельного монастыря или отдельной епархии, утрачивая, за некоторыми исключениями 418 , ту имперо-христианскую перспективу, которая так много значила для последователей Евсевия 419 , то идеи, ставшие отправным пунктом их концептуальных поисков, овладевают в конечном итоге и византийской, и западно-христианской историографией. Концептуальное влияние евсевианской традиции на европейскую историческую мысль столь же разнообразно, сколь концептуально разнообразна сама эта традиция. Средневековые византийские историки проявляют особый интерес к поиску морального порядка в истории, к идее Мелитона, которую они воспринимают прежде всего через ранневизантийскую церковную историографию. Такой интерес мы находим у самых разных авторов, в частности, у Феофана, Михаила Пселла и Никифора Григоры 420 . На Западе, несмотря на существование авторитетного, эсхатологически окрашенного направления мысли, резко противопоставляющего духовную церковную и мирскую историю и отвергающего какую-либо провиденциальную связь между судьбой христианства и Римской империи 421 , в конце концов также торжествует, благодаря Лактанцию , Иерониму и, особенно, Орозию, воспринявшему мелитоновский подход к истории через Евсевия и Руфина, идея наказания-поощрения Богом человечества за грехи и подвиги правителей и идея христианской империи. В той или иной степени эту концепцию принимают Беда Достопочтенный , Нитхард, Эадмер, Оттон Фрейзингенский, Иоанн Солсберийский и многие другие историки 422 . Сильное воздействие на западно-средневековую хронистику оказывает земная событийная перспектива ранней церковной историографии, ее взгляд на современность как на преддверие или образ совершенного времени и ее тенденция к деэсхатологизации этого «Золотого века» (Оттон Фрейзингенский, Ричард Бьюри). В то же время на Западе достаточно долго сохраняется евсевианский взгляд на историю как на передачу неизменной истины (Абеляр, Фома Аквинский), взгляд, который соперничает с концепцией постепенного раскрытия истины в истории (Гуго де Сен-Виктор). |
| Церкви есть «два меча» - «духовный» и «светский». Оба «меча» принадлежат Церкви: «духовный меч» она держит рукой духовенства, а «светский» для нее и под ее контролем держит рука светского властителя. Эти «мечи» не равнозначны - светская власть подчинена духовной, превосходящей ее по своему величию, поэтому духовная власть вправе учреждать, назначать, направлять и судить любых представителей светской власти, если последние собьются с праведного пути. Нижестоящая духовная власть подсудна только вышестоящей духовной власти, а высшая духовная (папская) власть подсудна только Богу. Наконец, хотя духовная власть предоставлена людям и осуществляется людьми, но по природе она является не земной, а небесной, а потому всякий, кто противится ей, противится божественному установлению: «...каждому человеку ради своего спасения необходимо подчиниться власти Римского понтифика» (subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae... omnino esse de necessitate salutis). Согласно Бонифацию VIII, подсудность светской власти церковной основывалась на особом попечительстве Церкви о соблюдении норм христ. морали, а потому церковная юрисдикция охватывает все связанные с этими нормами дела. В 1306 г. буллой «Meruit» папа Климент V под давлением франц. кор. Филиппа IV был вынужден признать, что булла «Unam sanctam» не накладывает на светского государя к.-л. дополнительных ограничений. Отдельные положения Д. м. т. нашли отражение также в средневек. источниках светского характера (напр., в Швабском зерцале, 70-е гг. XIII в.). С сер. XII в. и особенно в XIV в. в Европе стали появляться трактаты о правлении, где проблема теоретического верховенства светской или церковной власти отступила на 2-й план или получила иное обоснование. Так, еп. Иоанн Солсберийский в «Policraticus» (Книге государственного деятеля, 1159) выдвинул в качестве основного политического вопроса не превосходство одной власти над другой, а необходимость свержения светских тиранов, к-рые нарушают законы Господа и угнетают католич. Церковь (Ibid. |
| J. E. The Legacy of the Early Middle Ages//Individuation in Scholasticism. 1994. P. 26). Этой теории, имевшей ярко выраженный метафизический характер, придерживались такие теологи раннего средневековья, как Иоанн Скот Эриугена ( 877), Одо , еп. Камбре (XI-XII вв.), Ансельм Кентерберийский ( 1109), Аделард Батский ( после 1146), Вильгельм из Шампо ( 1121/22), Тьерри Шартрский (XII в.), Иоанн Солсберийский ( 1180) и др. Все эти авторы интерпретировали индивидуальность преимущественно через идею различия и считали принципом И. либо акциденции (одну особую или определенный набор), либо совокупность всех свойств и характеристик вещи, включая неакцидентальные, т. е. субстанциальные (Ibidem). Вопрос об И. у этого круга авторов часто сливался с вопросом о различимости индивидов и об их отличии друг от друга, тем самым теряя процессуальное измерение. Серьезным изменениям «стандартная теория» была подвергнута в сочинениях Гильберта Порретанского ( 1154), к-рый, однако, не во всем отошел от ее метафизических принципов. Отказавшись от представлений о том, что И. зависит от набора акциденций, Гильберт разработал оригинальное учение, согласно которому каждая вещь обладает уникальным набором свойств, образующих ее единичное «полное качество», или «полную форму». Именно единичность совокупности свойств вещи и задает ее индивидуальность. Начало новому этапу споров об И. на лат. Западе, приведших к переосмыслению почти всех положений «стандартной теории» и отказу от многих из них, было положено появившимися переводами «Физики» и «Метафизики» Аристотеля, а также сочинений его араб. последователей - Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны). В сочинениях последнего встречается оригинальное решение проблемы И., привлекшее внимание мн. лат. мыслителей XIII в. У Ибн Сины вопрос об И. тесно связан с вопросом о самоидентичности индивида. Набор акцидентальных характеристик может задавать определенного индивида (именно этого и никакого другого) в определенный момент времени, однако с помощью такого понимания индивидуальности невозможно объяснить самотождественность индивидуального субъекта при смене акциденций. |
| Абеляр был обвинен в ереси пелагианства и осужден на двух соборах. Восторжествовало мнение, что спор об универсалиях может быть решен только в традициях реализма, потому что номинализм приводит к пелагианству. Но на этом спор об универсалиях не завершился. От крайности к умеренности В XII веке, когда жил Петр Абеляр, восторжествовала концепция реализма, но возник и другой ее вариант – умеренного реализма, а позиция, поддержанная Ансельмом Кентерберийским и Гильомом из Шампо, получила название «крайнего реализма». Крайнего, потому что учит, что универсалии существуют только в Божественном уме. Но если это так, то возникает вопрос: а почему предметы отличаются друг от друга? Этим вопросом Абеляр атаковал Гильома из Шампо, тоже своего учителя: отказавшись от примитивного номинализма Росцелина, он пришел к Гильому из Шампо – приверженцу крайнего реализма. Действительно, почему я отличаюсь от другого человека, если у нас с ним одна и та же сущность в Боге? Гильом из Шампо отвечал: «Отличия – случайные свойства». «Ничего себе случайные свойства! Я ведь уникальная личность! А тут – случайное совпадение!» – негодовал Абеляр. И ушел от него, а потом выдвинул свою номиналистическую концепцию. Знаменитая в XII веке Шартрская школа предложила умеренный вариант учения, избегающий как крайностей номинализма, так и крайнего реализма, – оно ближе к Аристотелю и получило название «умеренного реализма». Бог прост, в Боге нет общих понятий, Он непознаваем, но, с другой стороны, нельзя говорить, что никаких сущностей в предметах нет, что они, эти сущности, есть только в моем уме. Нет, в предмете, конечно, сущности есть, как и говорил Аристотель. Поэтому концепция умеренного реализма утверждает: общее понятие существует реально, но не в Боге, а в самих вещах. Фома Аквинский: универсалии существуют до творения – в уме Бога, потом – в самих вещах, потом – в уме человека Как видим, возникают три точки зрения, и между теми, кто их отстаивал, шел постоянный спор. Примыкавший к Шартрской школе Иоанн Солсберийский даже язвительно сравнивал этот спор со спором трех человек, которые спорят, кто ведет свинью на базар. |
| Исследуя основы светской и духовной власти, И. П. одним из первых сформулировал идею естественного права как основы власти, тем самым предвосхитив философию Уильяма Оккама и «парижской школы» деятелей Соборного движения в нач. XV в. (Пьера д " Айи , Жана Жерсона и др.). И. П. полагал, что в народе как в источнике власти сосредоточена «жизненная сила» гос-ва, обеспечивающая его процветание и благоденствие. Согласие подданных подчиняться рассматривается в системе И. П. как одно из условий легитимности светской и духовной властей. И. П. видел в гос-ве идеальную общность людей, существующую ради достижения «общего блага»; поскольку гос-во создано по примеру установленного в природе порядка, естественным и необходимым явлением в нем является полная и единоличная власть светского правителя. Глава католич. Церкви отвечает за решение вопросов духовной жизни, исправления нравов паствы. Церковная власть понимается как дуализм власти сана (т. е. имеющей сверхъестественное происхождение и восходящей к Христу) и власти юрисдикции, переданной людьми духовному владыке. Первая предполагала исключительное право на совершение таинств и наложение епитимьи и была неотчуждаема от Церкви. Вторая носила договорной характер и включала законодательную власть, право вмешиваться в дела светских государей, право на собственность и т. п. Право на собственность рассматривается И. П. как дар мирских государей: с дозволения правителя, верховного судьи в светских делах, папа Римский может потребовать от христиан часть имущества для обеспечения деятельности и достатка Церкви. При этом папа является не собственником, а лишь «распорядителем» церковных владений. Тезисы о естественном праве как основе гос-ва и о добровольном подчинении подданных (паствы) светским и духовным владыкам позволили И. П. говорить о возможности низложения светского государя или Римского папы в случае, если те злоупотребляют властью и положением. Идеи, впервые высказанные Манегольдом Лаутенбахским и Иоанном Солсберийским , у И. П. были развиты в концепцию «права сопротивления» (jus resistendi) народа. Тем самым И. П. заложил идейную основу Соборного движения. |
| Итак, ранневизантийская церковная историография впитала в себя раннехристианские воззрения на историю, эсхатологические и антиисторические по своему характеру, и одновременно выработала (отчасти используя достижения греко-римской историографии) новые христианские модели интерпретации исторических событий. В трудах ее представителей мы обнаруживаем и идею «пустого», бессобытийного (духовного) времени, и причудливое сочетание внутрицерковной и христиано-имперской тематики, и разные вариации использования теории Мелитона, и попытку прямого синтеза античных и христианских взглядов на историю. Ранневизантийская традиция церковного историописания стала поэтому тем историографическим феноменом, который, с одной стороны, разделил, а с другой – соединил античную и раннехристианскую историческую мысль с европейской средневековой историографией. 416 Прежде всего Диодор Сицилийский. Идея о том, что аморальное поведение вызывает наказание и бедствия, является одной из самых распространенных в позднеантичной литературе, в частности у Тита Ливия, Посидония, Диона Кассия, Плутарха, Аммиана Марцеллина, Флавия Вописка Сиракузянина, Зосимы, Юлиана, Евтропия. 417 Лишь в XIV в. Никифор Каллист Ксанфопул продолжит Евагрия и напишет еще одну «Церковную историю», которая, однако, дойдет до нас лишь в переложении Фотия 418 Попытку преодолеть рамки локальной церковной истории и рассмотреть ее в более широком христианском и даже политическом контексте предпримут в средние века такие историки, как Беда Достопочтенный , Адам Бременский, Ордерик Виталий, Гуго де Флери. Однако только протестантской историографии удастся в XVI века в полной мере возродить жанр всеобщей церковной истории, прежде всего авторам «Магдебургской центурии». 419 Необходимо отметить, что некоторые западные церковные историки – Иоанн Солсберийский, Толомео да Лукка – в определенной степени испытали воздействие раннехристианской и евсевианской идеи церковной истории как религиозного преемства. 420 В своей попытке соединить христианские и традиционные греко-римские концепции истории Никифор Григора напоминает Евагрия, хотя синтез этот осуществляется у него на гораздо более глубоком философском уровне. |
|
|
