| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН III СХОЛАСТИК [Иоанн Антиохиец, Иоанн Сиримийский; греч. Ιωννης Σχολαστικς; лат. Iohannes Scholasticus] ( 31.08.577, К-поль), свт. (пам. греч. 21 февр.), патриарх К-польский (с 15 апр. 565), канонист, один из первых кодификаторов церковного права Восточных христ. Церквей. Отождествление И. С. с его современником хронистом Иоанном Малалой , предложенное на основании нек-рых сходных деталей биографии, хотя и допускается, однако не считается доказанным. И. С., сын клирика, род. в мест. Сиримий близ Антиохии; выбрал профессию юриста (схоластика). Изучал право в Антиохии, вероятно, там же занимался адвокатской практикой. Впосл. он вступил в антиохийский клир и в 548/9 г., будучи уже пресвитером, был отправлен патриархом Домном Антиохийским в К-поль в качестве его апокрисиария (постоянного представителя). Когда визант. имп. Юстиниан I сместил с К-польской кафедры патриарха Евтихия, его преемником был избран И. С., пользовавшийся к тому времени славой знатока канонического права. Об участии И. С. в низложении Евтихия достоверных сведений нет ( Ven. 1965). Однако в ряде источников возведение И. С. на престол связывается с интригой против Евтихия. Так, автор Жития Евтихия пресв. Евстафий (кон. VI в.) указывает, что И. С. осудил Евтихия на Соборе и одобрил его изгнание в Амасию ( Eustathius. Vita Eutychii. 39-41). Хронист Михаил Сириец (XII в.) пишет, что И. С. анафематствовал Евтихия. Об отношении И. С. к афтартодокетизму ничего не известно, тем более что этот вопрос потерял актуальность по смерти имп. Юстиниана (14 нояб. 565). 15 нояб. 565 г. И. С. короновал его преемника имп. Юстина II Младшего. Почти нет сведений о деятельности И. С. на Патриаршем престоле. Согласно Житиям св. Симеона Столпника Дивногорца, с к-рым И. С. общался еще в Антиохии, его возведение на престол было предсказано св. Симеоном . Будучи патриархом, И. С. просил св. Симеона молиться о здоровье имп. Юстина II, «впавшего в безумие» (RegPatr, N 259). В 569/70 г. начался конфликт между И. С. и Антиохийским патриархом Анастасием I Синаитом из-за Иоанна II Александрийского, к-рого И. С. в К-поле поставил патриархом александрийской общины халкидонитов, не сообразуясь с мнением егип. паствы. Анастасий Синаит в свою очередь увидел в этом вмешательство К-поля в дела Александрийской Церкви и прямое ущемление ее прав ( Theoph. Chron. P. 243). |
| П. х. охватывает всю мировую историю от сотворения мира до 628 г. по Р. Х. Последние события, упомянутые в сохранившемся тексте П. х., относятся к весне 628 г.: восшествие на трон персид. шаха Кавада II Широе и мирные переговоры его послов с визант. имп. Ираклием (Chron. Pasch. P. 734-737). Повествование в П. х. носит в основном компилятивный характер, сведения гл. обр. заимствованы из др. известных источников. Наиболее важным из них была хроника, составленная Иоанном Малалой (сер. VI в.), из к-рой автор П. х. брал большие отрывки, переписывая их почти буквально. Кроме нее в разном объеме использованы хроники Секста Юлия Африкана (нач. III в.), Евсевия Памфила (нач. IV в.), а также трактат свт. Епифания Кипрского «О мерах и весах» (кон. IV в.). Из книг Свящ. Писания в текст П. х. вошли большие фрагменты из кн. Левита, Книги прор. Даниила и Евангелия от Луки. Сведения об истории ветхозаветных патриархов, пророков, св. Иоанна Крестителя, апостолов Петра и Павла, первомч. Стефана взяты хронистом из сочинений Космы Индикоплова (сер. VI в.), а также из Житий Псевдо-Дорофея. Использованы акты мучеников Иустина, Дометия, Меркурия. Повествование П. х. о событиях VI в. написано крайне непоследовательно. До 532 г. сведения в П. х., как и в более ранних разделах, преимущественно взяты из сочинения Иоанна Малалы, о периоде 535-551 гг. никаких сведений не приводится. При этом здесь же полностью внесен пространный текст эдикта имп. Юстиниана I о вере, изданный в 533 г. (Ibid. P. 629-633). Наибольшим значением как исторический источник обладает завершающая часть П. х., после лакуны с 552 г. По своим особенностям эта часть имеет большое сходство с рим. консульскими фастами и является одним из важнейших источников для изучения эпохи правления визант. императоров Маврикия (582-602), Фоки (602-610) и Ираклия (610-641). В заключительной части текста много внимания уделено фигуре К-польского патриарха Сергия I (610-638), поэтому принято считать, что автор П. х. был близок к клиру Патриаршего двора в К-поле. Тем не менее в тексте мало информации по истории Церкви, кратко упомянуты лишь важнейшие события, такие как Вселенские Соборы. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АНТИОХИЯ [греч. Αντιχεια] (совр. Антакья, Юго-Вост. Турция), город на р. Оронт (совр. Аси), исторический центр Антиохийской Православной Церкви. Поскольку в древности существовало неск. городов с этим названием, А.-на-Оронте обозначалась также как А. Сирийская, А.-при-Дафне ( π Δφνη - по названию одного из пригородов) и А. Великая. В VI в. переименована в Феополь (Θεοπολις - Божий Град), под этим названием вошла в титулатуру Антиохийских Патриархов. Антиохия Антиохия История А. основана 30 мая 300 г. до Р. Х. Селевком I Никатором (358 или 354-281 до Р. Х., царь с 305/4 до Р. Х.) в ознаменование победы при Ипсе над Антигоном. Офиц. версия истории основания города изложена антиохийским ритором IV в. Ливанием (Lib. Or. 11. 85 sq.) и визант. историком VI в. Иоанном Малалой (Chron. 198. 23 sq.; 200. 10-11; 233. 11-12). Малала сообщает, что Селевк Никатор, основав в прибрежной Сирии г. Селевкия Пиерия, прибыл в Антигонию, основанную его врагом Антигоном, и вознес молитву к Зевсу с просьбой дать ему знак, сохранить ли этот город под др. именем или на его месте выстроить новый. Увидев знамение, он истолковал его как веление построить новый город, к-рый Селевк назвал в честь своего отца Антиоха. Обломки зданий разрушенной Антигонии использовались в качестве строительного материала, а ее жителей переселили в новый город. Описание основания А., сохранившееся в речи Ливания, лишено подробностей, к-рые есть у Малалы, однако Ливаний добавляет, что, основав город, Селевк выполнил волю Александра Македонского. Крепостная стена в юж. части Антиохии. Гравюра. 1799 г. Фрагмент. (Музей искусств Гарвардского ун-та) Крепостная стена в юж. части Антиохии. Гравюра. 1799 г. Фрагмент. (Музей искусств Гарвардского ун-та) Значение А., ставшей в III в. до Р. Х. столицей державы Селевкидов, определилось ее географическим положением на пересечении важных путей: на восток - в Персию и Индию, на север - в М. Азию, на юг - в Египет, на запад - в Средиземноморье (через портовый город Селевкию в устье р. Оронт). А. была одним из 4 городов Сев. Сирии (А., Селевкия Пиерия, Апамея и Лаодикия), создание к-рых было частью плана Селевкидов по колонизации страны греками. Портовые города Селевкия и Лаодикия были связаны с крупными городами в глубине континента А. и Апамеей. А. была расположена в плодороднейшей местности, и торговля различными сельскохозяйственными продуктами играла значительную роль в ее экономике. В город привозили серебро из Испании, медь из Аравии, жемчуг, слоновую кость и драгоценные камни из Индии. Особенно была развита торговля с Востоком. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАЖЬБОГ [Даждьбог], в восточнослав. мифологии бог, связанный с солнцем; его имя Д. происходит от сочетания императива глагола «дати» - «дажь» и слова «бог» (ср. с древнеинд. Bhaga, древнеиран. Baga и др. божествами, персонифицирующими долю, часть, богатство) и может быть интерпретировано как «дающий бог» или «бог-даятель». Д. впервые упоминается в ПВЛ среди богов, статуи к-рых в 980 г. были поставлены кн. Владимиром на холме в Киеве: «И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь » (980). В этом перечне богов имена Хорса (солнечного бога иран. происхождения) и Д. стоят рядом и не разделены союзом «и», что дает основание предполагать их функциональную тождественность и определенную синонимичность их имен. Во вставке из Хроники Иоанна Малалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г., Д. назван сыном Сварога , бога огня, и прямо отождествлен с солнцем: «И бысть… по нем Феоста, иже и Сварога нарекоша египтяне… Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричуть Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог…» Возможно, что путем установления родственной связи между Сварогом (соотнесен Иоанном Малалой с древнегреч. Гефестом) и Д. земной огонь соотносился с огнем небесным. Согласно предположению Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, отдаленные источники Д.- мифологизированная фигура бога - распределителя блага, богатства, доли, к к-рому обращаются с просьбами в ритуале, в молитве и благопожеланиях (ср. рус. «Дай, Боже…»), и воплощенное и овеществленное даяние, дар. Вероятно, что сходными функциями распространителя блага обладал Стрибог. В «Слове о полку Игореве» эпитет «Дажьбожьи внуки» применяется к русским: «Въстала обида в силах Дажь-Божа внука». Возможно, что восточнославянскому Д. соответствовал Дабог у южных славян, зафиксированный в сербском фольклоре, и Dabog у западных славян. Лит.: Топоров В. Н. Святость и святые в рус. духовной культуре. М., 1995; Данилевский И. Н. Др. Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций. М., 1998; Иванов В. В. , Топоров В. Н. Дажьбог//Мифы народов мира. М., 2000. Т. 1. С. 347; они же. Слав. мифология//Там же. Т. 2. С. 450-456. П. Г. Чистяков Рубрики: Ключевые слова: ВЕЛЕС [Волос], в слав. мифологии божество земледелия и богатства, покровитель домашних животных («скотий бог») |
| P. 433-434). Вслед за Иоанном Малалой этот рассказ повторяют Иоанн Эфесский ( Assemani. BO. T. 1. P. 359 sq.) и прп. Феофан Исповедник ( Theoph. Chron. P. 222-223), называя царя соответственно Айдогом (в Хронике Зукнина - Индуг) и Ададом (сопоставление 3 повествований см. в ст.: Mordtmann J. Die himjarisch-äthiopischen Kriege noch einmal//ZDMG. 1881. Bd. 35. S. 693-710). Хронология события заставляет отнести повествование ко времени правления Е., но при нем Эфиопия уже была христианизирована. Поскольку у Иоанна Эфесского и прп. Феофана Исповедника наряду с этим имеются исторически верные сообщения об экспедиции Е. в отмщение за Награнских мучеников ( Assemani. BO. T. 1. P. 381; Theoph. Chron. P. 169), исследователями было высказано предположение о том, что Иоанн Малала перепутал поход Е. с аналогичным походом на химьяритов его деда, царя Элла Амиды. Однако ни этот поход, ни существование Элла Амиды не находят подтверждения в достоверных источниках (в первую очередь эпиграфических), и фигура царя Анды представляется легендарной. В соответствии с агиографической традицией по возвращении в Эфиопию аксумский царь оставил престол, принял монашество, уединился в келье и не покидал ее до самой кончины, последовавшей, согласно правосл. преданию, через 15 лет после пострига. Свой царский венец Е. отослал в Иерусалим и просил патриарха повесить его над входом в Гроб Господень . Однако др. источники не подтверждают отречения Е., по крайней мере в течение неск. лет после похода. Согласно Прокопию Кесарийскому, имп. Юстиниан I (527-565) отправил к Е. и Есимифею посла Юлиана с просьбой о поддержке в войне против Персии, а также о закупке шелка в Индии и его последующей продаже византийцам, чтобы им не приходилось приобретать его у персов. Это посольство датируется периодом между 525 и 531 гг. Оба царя обещали выполнить пожелание императора, но не смогли, поскольку торговля шелком через Индию была монополизирована Персией. Впосл. к аксумитам было отправлено др. визант. посольство, во главе с Нонном , оставившим сведения о своей миссии в соч. |
| В другом случае, – из жития преп. Никиты, родом из города Переяславля (XII в.), мы узнаем, что он был мздоимец и обижал многих. Раз, войдя в церковь , он услышал чтение из пророка Исаии ( Ис. 1:16–20 ): «измыйтеся и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших... Аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы поясть…» и проч. Слова эти сильно поразили Никиту. Ему вспомнились его несправедливости к ближним и собственное скупердяйство. Возвратясь домой, он долго не мог заснуть от душевного беспокойства. На другой день он созвал приятелей своих на пир, думая развлечься, но тщетно. Голос долго усыпляемой совести, а теперь пробужденной глаголом Божиим, раздавался все сильнее в душе его. Он глубоко раскаялся и всю оставшуюся жизнь свою посвятил Богу и под конец стяжал даже дар исцелений 316 . В жизнеописании свт. Никиты Новгородского (бывшего когда-то также монахом Киево-Печерского монастыря), жившего во второй половине XI в., говорится, что с ним «не можаше никтоже стязатися книгами Ветхого Завета; весь бо наизусть умеаше: Бытие, Исход, Левиты, Числа, Судьи, Царства и вся пророчества по чину, и вся книги жидовские сведаша добре " 317 . В общем, как видно, если на Руси и не присутствовало полного свода текстов Ветхого Завета, то к его собиранию наверняка самые благочестивые наши предки стремились. Как было уже сказано выше, ветхозаветный текст в Русской Православной Церкви эпохи позднего Средневековья был представлен тремя текстологическими группами: «Четьей» – полный текст и без всяких толкований (для внеслужебного чтения). Богослужебной – в сокращенном виде для богослужения (Паримийник – сборник избранных мест из разных ветхозаветных книг). Толковой – сопровождаемые толкованиями («катенами») отцов и учителей церкви (напр., Толковые Псалтири и др.). Первая, «четья» 318 , текстологическая группа древнеславянских рукописей – книг Ветхого Завета не предназначалась для богослужебного употребления, но использовалась исключительно как домашнее чтение. Это были, по преимуществу, тексты ветхозаветных хроник. К ним относятся: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, кн. Руфь, кн. Самуила (1–2 Царств), кн. Царей (3–4 Царств), кн. Есфирь и кн. прор. Даниила. Тексты библейских произведений в данной текстологической группе часто сопровождались вставками из византийских хроник, составленных греческими летописцами – Иоанном Антиохийским, Иоанном Малалой, Георгием Амартолом. События, о которых рассказывалось в Библии, вводились в контекст всемирной истории и хронологически оказывались на своем месте – в общем ряду с событиями истории стран Древнего Востока и античности. Такие сборники, известные под названием «хронографов», в Древней Руси были достаточно популярным чтением. |
| 626 . Среди хронистов были Иоанн Антиохийский и анонимный автор Пасхальной Хроники. Иоанн Антиохийский, который жил, вероятно, во времена Ираклия, писал всемирную хронику от Адама до смерти императора Фоки (610). Ввиду того, что сочинение дошло до наших дней только во фрагментах, среди ученых были долгие дискуссии об идентификации автора. Иногда его даже идентифицировали с Иоанном Малалой, который также был родом из сирийской Антиохии. Однако, как показывают сохранившиеся фрагменты, сочинение Иоанна Антиохийского значительно превосходило труд Малалы, так как оно не рассматривает всемирную историю с узкой точки зрения уроженца Антиохии, а имеет поэтому более широкий взгляд на историю. Автор демонстрирует также более искусное использование источников, относящихся к ранним периодам. Также во времена Ираклия неизвестный священнослужитель составил так называемую Пасхальную хронику, которая хотя и представляет из себя не более чем перечисление событий от Адама до 629 года, содержит некоторое количество интересных исторических замечаний. Основное значение этого компилятивного труда заключается в определении использованных источников, а также в той части, которая посвящена современным автору событиям. В области теологии монофелитские споры VII века, как монофизитские споры предшествующих времен, обеспечили подъем весьма разнообразной литературы, которая, конечно, не очень хорошо сохранилась, осужденная соборами VII века и предназначенная судьбой к ранней гибели, подобным образом, как это происходило с монофизитскими писаниями. Об этой литературе можно судить почти исключительно на основании актов шестого Вселенского собора и на основании сочинений Максима Исповедника , который цитировал фрагменты не дошедших до нас сочинений в процессе их опровержения. Максим Исповедник был одним из наиболее значительных византийских теологов. Будучи современником Ираклия и Константа II, он являлся убежденным сторонником православия в течение периода монофелитских споров VII века. За свои убеждения он был посажен в тюрьму и, после многочисленных попыток, сослан в далекую кавказскую провинцию Лазику, где он оставался до конца своих дней. |
| В изображении легендарного периода римской истории Иоанн Малала опирался на сочинение Тита Ливия и поэму Вергилия «Энеида» (история Энея и Дидоны, но как истый христианин он опустил эпизод самоубийства Дидоны). В духе Вергилия описаны реальные исторические события: гражданские войны, «мятежи», битва при Акциуме между войсками Августа Октавиана и Антония, нашествие галлов. Однако сохранившиеся фрагменты не дают четкого представления об особенностях изложения Иоанном Малалой римской истории. В полном виде дошла до наших дней 18-я книга, посвященная правлению Юстиниана. Автор с похвалой отзывается о внешней и внутренней политике императора, о его законодательной, административной и строительной деятельности, о приобщении к христианству варварских народов. Все исторические события и природные катаклизмы (поражение сторонников Юлиана, борьба цирковых партий, восстание Ника, волнения самаритян, моровая язва) он объясняет Божьим наказанием за беззакония и преступления людей, за нарушение христианских норм или «кознями дьявола». «Хронография» Иоанна Малалы, написанная простым, ясным и доходчивым языком, была предназначена прежде всего для монахов. Ее использовали в своих трудах Феодор Анагност, Евагрий Схоластик , Иоанн Эфесский и другие историки. В конце Хначале XI в. сочинение Иоанна Малаллы попало на Русь из Болгарии. Иоанн Мосх (прозвище Еврат – «анисное варево», ок.550ок.620) – монах, побывавший во многих монастырях Синая, Египта, Сирии, Кипра, Малой Азии, возможно, уроженец земли мосхов (племени на югозападе современной Грузии). Он принадлежал к кружку александрийского архиепископа Иоанна Милостивого, умер в Риме, был погребен в Иерусалиме. Иоанн Мосх вошел в историю культуры как создатель популярного в средневековом мире сочинения «Лимонарий» («Лимонарь» – «Луг духовный», греч. «лимарион» – «лужок») – собрания назидательных новелл и рассказов из жизни чтимых «старцев»: аскетов, благочестивых настоятелей монастырей и подвижников. В основу каждой новеллы или рассказа положено изречение того или иного персонажа: старца Юлиана, который провел около 70 лет в тесной пещере, «боголюбивой и нищелюбивой» Марии с острова Самос, монахини, выколовшей себе глаза ткацким челноком только потому, что ими восхитился преследовавший ее юноша, и др. |
| Далее он объясняет, почему «Святый Крепкий» относится к Сыну Божию, – потому, что Он «связал крепкого» ( Мф. 12, 29 ), т. е. диавола, а «Святый Бессмертный» относится к Духу Святому, «Которым всякое создание животворится, и пребывает, и взывает, говоря: „Помилуй нас " ». Св. Герман толкование Трисвятого заканчивает словами: «Но, слыша эти свидетельства Трисвятого, да не подумает кто-нибудь, что Трисвятое получило начало от вочеловечения Христа и Бога нашего, – оно еще древле было таинственно провозглаголано Духом через богоглаголивых пророков, ибо, его вид и слова провидя, Давид кратко выражает его, говоря: „Возжада душа моя к Богу крепкому, живому» ( Пс. 41,3 ), – и в другом месте: „Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» ( Пс. 32, 6 ), – и еще в другом: «Во свете Твоем узрим свет» ( Пс. 35,10 ). И песнь Серафимская, взглаголанная Исайей, и троекратное «Свят», сводимое к единому Господству и Божеству, чем отличается от воспеваемого нами Трисвятого?» 223 . Итак, св. Герман, весьма обстоятельно изъясняя смысл Трисвятого, ничего не сказал о чудесном происхождении этого гимна. Напротив, приводя ряд текстов из псалма и утверждая на этом основании существование Трисвятого до воплощения Сына Божия, он тем самым косвенно говорит против версии, внесенной Иоанном Малалой в его «Хронограф». Более того, патриарх не выражает удивления в связи с тем, что люди на земле поют то, что поют на небе серафимы. Кстати, эту мысль высказал еще Иоанн Златоуст , говоря: «На небе серафимы взывают Трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь». Все сказанное о Трисвятом Германом тем более убедительно, что это говорит патриарх Константинопольский, толкователь богослужения и церковный гимнограф, творец стихир, канонов, прекрасно знавший историю церковной жизни Константинополя. Из данного обзора византийской письменности следует вывод, что последняя создавалась на основе разных источников. Хроники создавались на основе народного эпоса, и здесь молва, возникшая вокруг того или иного события, вносилась хронистом без всякого смущения относительно ее правдоподобности; в собственно же церковную письменность: церковные уставы, толкования богослужения, народные «сказания», – хотя бы то было благочестивого содержания, не вносились. |
| за ним (Моисеем) следовали потом мужи, подготовившие дуть нашей вере и все дальнейшее заключившие в книгах божественного Писания». После анонимного ряда «священных писателей» Евагрий называет имя эллинизированного иудейского историка Иосифа Флавия, подчеркивая тем самым движение традиции, инициированной Моисеем, в сторону эллинистической историографии. Следует отметить, что идеи Евагрия по поводу «священной истории» и примыкающего к ней Иосифа находятся в русле предшествующей христианской литературы 389 . Удивительно не то, что Евагрий с уважением говорит о Моисее и Иосифе, но то, в каком контексте он это делает. Утвердив статус Моисея как родоначальника историографического жанра вообще и традиции «священной истории» в частности, а также перекинув от нее мостик к Иосифу, наш автор неожиданно переходит к рассказу о преемствах греко-римских историков. «Греческая» часть этого описания представлена именами эллинистических историков Харакса, Феопомпа и Эфора, которые, как недавно показал Р. Мортли 390 , действительно оказали большое влияние на формирование христианской исторической мысли. Тем не менее основное внимание уделяется не представителям эллинистической историографии, а тем, кто последовательно изложил «деяния римлян». Евагрий выстраивает длинный ряд историков, начиная с Дионисия Галикарнасского и кончая своими современниками Иоанном Малалой и Агафием Миринейским: Дионисий Галикарнасский – Полибий Мегалополисский – Аппиан – Диодор Сицилийский – Дион Кассий – Геродиан – Никострат Трапезундский – Дексипп – Евсевий 391 – Арриан – Азимий Квадрат – Зосима – Приск Панийский – Евстафий Епифанийский – Прокопий Кесарийский – Агафий Миринейский – Иоанн Малала. При этом автор не только перечисляет их имена, следуя хронологическому принципу. Он также устанавливает тематическую преемственность созданных ими сочинений, последовательно фиксируя их событийные рамки: Дионисий описывал историю от «аборигенов» до Пирра Эпирского, Полибий – до взятия римлянами Карфагена, Аппиан весь этот материал систематизировал, Диодор продолжил до Юлия Цезаря, Дион Кассий – до Антонина Пия и т. д. Таким образом, в экскурсе Евагрия вместе с церковной и ветхозаветной историографией находит свое место и историография греко-римская. Но он ставит их рядом не для того, чтобы противопоставить их в ценностном плане (достойная христианская или дохристианская и недостойная языческая), но чтобы найти между ними связь. Евагрий стремится слить три историографических течения в единый поток. Картина прошлого историографии приобретает холистический характер, который христианские апологеты и хронисты (не без влияния таких античных историков, как Диодор и Полибий) уже пытались придать картине самой истории человечества 392 . Это расширение перспективы хорошо вписывается в процесс постепенного включения греко-римского культурного наследия в мир византийской христианской культуры. Экскурс Евагрия показывает, что теперь и античные историки дождались своей очереди. |
|
|
