| Неизвестно, когда точно И. П. вернулся в Англию, однако в 50-х гг. XIII в. он продолжил свое обучение в Оксфордском ун-те у преемника Роберта Гроссетеста († 1253) на посту лектора оксфордской францисканской школы Адама Марша († 1259). В это же время И. П. принес монашеские обеты и вступил в орден францисканцев ( Douie. 1952. P. 5). О побудительных мотивах И. П. при принятии монашества достоверных сведений нет, однако нек-рые исследователи выделяли автобиографические элементы в поэтическом соч. И. П. «Canticum pauperis pro dilecto» (Песнь нищенствующего о Любимом). В нем И. П. отмечал, что первоначально францисканцы привлекли его своей высокой ученостью, их жизнь «была подобна жизни известнейших философов» древности: Сократа, Платона, академиков; однако позднее он понял, что все это у них не является философским упражнением и средством самосовершенствования, а совершается из любви к Христу. В «Песни...» описывается, как ученые занятия перестают удовлетворять человека и его сердце обращается от мирской мудрости к размышлению о жизни и смерти Христа и желанию жить так, как Христос (см.: Ioannes Pecham. Canticum pauperis pro Dilecto. 1905. P. 139-140). Большое значение в обращении И. П. к монашеской жизни имел и пример его учителя Адама, оставившего ради монашества мирское богатство ( Douie. 1952. P. 6). В Оксфорде И. П. приобщался к францисканской духовной традиции, проходил монашеские послушания и изучал труды основоположника францисканской учености Гроссетеста. После того как Адам оставил преподавание, учителями И. П. были известные схоласты-францисканцы Фома из Йорка ( до 1269) и Ричард Руфус из Корнуолла ( ок. 1260). Для первого характерен интерес к восточной мистике и философии, к неоплатонической традиции, в его сочинениях часто цитируется Авицеброн ( Ибн Гебироль ), к-рый стал излюбленным араб. автором и для И. П. Ричард, напротив, был убежденным последователем Аристотеля и уделял преимущественное внимание логическим и метафизическим вопросам (Ibid. P. 7). Надгробие Иоанна Пекама. 90-е гг. XIII в. (Кентерберийский собор, Англия) |
| 1-5 ( Idem. 1949. S. 398-414). Также в число экзегетических сочинений, в различных рукописях приписываемых И. П., входят: «Lectura super epistolam ad Hebraeos» (Лекции по Посланию к евреям - Glorieux. 1934. P. 89); «Postilla in Cantica Canticorum» (Беседы на Песнь Песней - Doucet. 1933. P. 425); «Expositio Threnorum Ieremiae prorhetae» (Беседы на Плач пророка Иеремии; изданы под именем Бонавентуры - Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1895. T. 7. P. 607-651); «Postilla super Ezechielem» (Беседы на [книгу пророка] Иезекииля - Doucet. 1933. P. 426) и нек-рые др. Философские и естественнонаучные Наибольшую важность среди трактатов И. П., в к-рых анализируются философские проблемы, гл. обр. из области метафизики и антропологии, а также излагается содержание различных разделов физики и математики, имеют сочинения: Сфера Иоанна Пекама. Миниатюра из Псалтири Арундела. 1310 г. (Lond. Brit. Mus. Arundel. 83. Fol. 123v) Сфера Иоанна Пекама. Миниатюра из Псалтири Арундела. 1310 г. (Lond. Brit. Mus. Arundel. 83. Fol. 123v) 1. «Summa de ente et essentia» (Сумма о сущем и сущности), небольшой, но содержательный трактат, составленный И. П. по просьбе неизвестного молодого ученика, желавшего получить объяснение фундаментальных метафизических понятий и концепций. И. П. излагает учение о понятии «бытие», о материи и о форме, о принципе индивидуации, об универсалиях и о способе их существования ( Teetaert. 1933. Col. 110-111). Сочинение сохранилось в единственной рукописи; было опубликовано Ф. М. Делормом ( Delorme. 1928. P. 61-71). 2. «Tractatus de anima» (Трактат о душе), в сочинении излагается учение о душе, ее потенциях и актах. Трактат разделяется на 3 смысловые части; в 1-й части душа рассматривается как принцип жизни и выделяются 3 части души: растительная, чувствующая и разумная, И. П. также развивает здесь свою теорию познания; во 2-й части предлагается учение о различных потенциях души, рассматривается связь между чувствами и разумом, анализируются способности разума; 3-я часть посвящена изложению учения о природе души, о ее блаженстве и бессмертии. |
| Из всех метафизических вопросов во времена И. П. наибольшую актуальность приобрел вопрос о том, как соотносятся между собой форма и материя в единичных вещах, и прежде всего в человеке. Хотя большинство схоластов разделяли учение Аристотеля о том, что всякая вещь является единством формы и материи, это единство описывалось в XIII в. различным образом. Согласно 1-й позиции, приверженцем к-рой был Фома Аквинский и его собратья по доминиканскому ордену, всякая индивидуальная вещь может иметь одну и только одну форму, к-рая индивидуализируется благодаря ее соединению с материей. Согласно 2-й позиции, к-рую защищал И. П. и мн. др. францисканские авторы до и после него, существует множество т. н. неполных, или подчиненных, форм, к-рые упорядочены иерархически и сводятся воедино полной, или высшей, формой. Гравюра из трактата Иоанна Пекама «Perspectiva communis» (Venetiis, 1504) Гравюра из трактата Иоанна Пекама «Perspectiva communis» (Venetiis, 1504) В философской дискуссии между И. П. и Фомой затрагивалось также учение о т. н. первой материи. Согласно Фоме, довольно точно следовавшему Аристотелю, первая материя не может существовать без формы, она есть чистая потенциальность и не обладает независимым актуальным существованием. И. П., соглашаясь с тем, что первая материя есть потенциальность, отмечает, что потенциальной она является по отношению к последующим многообразным оформлениям, однако сама также существует реально (Idem. 3//Ibid. P. 64). Реальное существование первой материи И. П. интерпретировал как проявление творческой силы Бога, Который «может дать неоформленной материи ее собственное существование» (см.: Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. 174-177; ср.: Etzkorn. 1989. P. 78). Т. о., материя существует сама по себе, содержа в себе множество потенциальностей, к-рые реализуются вслед. воздействия на нее форм (подробнее об учении И. П. о материи см.: Sharp. 1930. P. 180-182; P é rez Est é vez. 1993). Метафизический процесс оформления материи И. П. описывает в «Сумме о сущем и сущности». |
| Эдуарду специальное послание, в котором попытался обосновать с помощью богословских и церковно-исторических аргументов правомерность соборных постановлений. Заверяя короля в личной преданности, И. П. вместе с тем отмечал, что пастырю Церкви надлежит подчиняться более Богу, чем человеку. И. П. указывал на то, что гос. власть получает свой авторитет от Церкви, поэтому королевские права должны быть подчинены более высокому праву Церкви, в соответствии с которым она должна осуществлять свою деятельность по установленным для нее Богом законам. Он призывал короля прекратить «подавление Церкви» и отменить «несправедливые законы» и обычаи, узаконенные его предшественниками. И. П. особо указывал на то, что желание короля подчинить себе Церковь ранее привело к мученической смерти его предшественника, архиеп. Кентерберийского Фомы Бекета († 1170), к-рый предпочел быть убитым, но не уступить в вопросе о независимости Церкви ( Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 1. P. 239-240). Надгробие Иоанна Пекама в Кентерберийском соборе. Гравюра, XIX в. Надгробие Иоанна Пекама в Кентерберийском соборе. Гравюра, XIX в. Никакой реакции кор. Эдуарда на это послание не последовало; вскоре вопрос о судебной юрисдикции отошел на нек-рое время на второй план в связи с неожиданно начавшейся войной между Англией и Уэльсом. В Вербное воскресенье, 22 марта 1282 г., Давид ап Грифид († 1283) напал на занятый англичанами замок Хаварден, а затем осадил г. Ридлан. Восстание быстро распространилось на др. части Уэльса. Давида поддержал его брат, правитель Уэльса Лливелин ап Грифид († 1282), и вскоре началась крупномасштабная война, преимущество в к-рой было на стороне англичан. Несмотря на разногласия с кор. Эдуардом по церковным вопросам, И. П. безоговорочно поддержал его в борьбе с мятежным Уэльсом: он отправил специальные послания в Уэльс и под угрозой отлучения потребовал покорности англ. короне ( Thompson. 2004. P. 365); в апр. 1282 г. И. П. направил послание подчиненным ему епископам с повелением отлучать от Церкви всех, кто к.-л. |
| Во-первых, этого требуют сами условия человеческого существования, которое не может обходиться без повседневной деятельности. Во-вторых, даже достигшего вершины созерцания человека любовь может подвигать к активной деятельности во благо его ближних. Более того, высшая форма служения ближним, к-рую Фома видел в проповеди евангельского учения, требует как созерцания, так и практической деятельности. Согласно Фоме, христианин в своей Ж. должен сначала практически достигать созерцания, а затем опять-таки практически передавать созерцание ближним. Учение о необходимости взаимосвязи созерцательной и практической Ж. Фома подкреплял указанием на пример Христа: «Активная жизнь, при которой некто, проповедуя и уча, передает другим плоды [своего] созерцания, совершеннее, чем жизнь, состоящая из одного лишь созерцания, поскольку такая [активная] жизнь предполагает изобилие созерцания; и потому Христос избрал [для Себя] именно такую жизнь» (Ibid. III 40. 1). Т. о., всякий христианин, согласно Фоме, должен в своей Ж. соединять деятельность и созерцание при помощи любви, поскольку «христианская жизнь состоит прежде всего в любви, благодаря которой душа соединяется с Богом» (Ibid. 184. 1). Важное место понятие «Ж.» занимало в философско-теологической системе видного представителя схоластического неоавгустинианства Иоанна Пекама (XIII в.). Согласно Пекаму, все вещи, пребывая в Божественном созерцании, получают свое единство и Ж. через акт Божественной Ж., поскольку в Боге «все есть единство или жизнь» (Tractatus de Anima Ioannis Pecham/Ed. P. G. Melani. Firenze, 1948. P. 9). Поэтому вся вселенная есть строго выстроенная иерархия Ж., исходящей от Бога и проходящей через духовный мир, человеческую душу и душу животных вплоть до простого вегетативного бытия (Ibid. P. 6-9). Центральным понятием психологии и антропологии у Пекама становится идея «жизненной силы» (vigor vitae). При этом Пекам вслед за Аристотелем понимал Ж. как стремление сущего к самореализации и самосовершенствованию (Ibid. |
| В 1953 г. Пельштер опубликовал под именем Н. де Л. с историческим введением вопрос 18 из Quodlibet II (здесь и далее нумерация по перечню Дуба: Duba. 2007. P. 586-590), посвященный теме «бедного пользования»: «Подпадает ли бедное пользование под обет евангельской бедности?» ( Pelster. 1953). Автор вопроса ссылается на суждения Иоанна Пекама и Бонавентуры; не поддерживая прямо вызывавшие споры мнения Петра Иоанна Оливи ( 1298) о необходимости для францисканских монахов «бедного пользования», автор в аргументации и ответе предлагает решение, близкое ко взглядам партии францисканцев-спиритуалов. Впосл. под именем Н. де Л. были опубликованы еще неск. вопросов группы: 1) Quodlibet II, вопрос 6: «Является ли сущее родом?» - содержит полемику с мнениями Иоанна Дунса Скота и его единомышленников (текст и анализ см.: Brown. 1991); 2) Quodlibet II, вопрос 13: «Появились ли в душе блаженного Франциска духовным образом стигматы Христа?» (текст и анализ см.: Longpr é . 1932); 3) Quodlibet II, вопрос 15: «Можем ли мы узнать, родился уже антихрист или еще не родился?» (опубл. только отрывок: Perarnau i Espelt. 1988/1989. P. 221-222; анализ содержания см.: Gerwing M. Vom Ende der Zeit: Der Traktat des Arnald von Villanova über die Ankunft des Antichrist. Münster, 1996. S. 491-499). Все прочие вопросы остаются неизданными и неизученными; имеется лишь краткий избирательный обзор некоторых высказанных в них идей, подготовленный Пельштером (см.: Pelster. 1951. P. 967-973). Соглашаясь с Пельштером в том, что все вопросы группы, вероятнее всего, принадлежат одному автору и были созданы неким францисканским теологом в нач. XIV в., др. исследователи вместе с тем отмечали, что приведенные Пельштером параллели имеют слишком общий характер и недостаточны для уверенного отождествления автора вопросов с Н. де Л. (см.: Bulletin de théologie ancienne et médiévale. Louvain, 1954. Vol. 7. P. 150-151. N 724; 1958. Vol. 8. P. 285. N 848; Wood. 1971. P. 32-47; Eadem. 1975. P. 324-328; Krey. 1990. P. 36-47). |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| (см.: Ibid. P. 23-24). Так понятому соответствию он предлагает и теологическое объяснение: «Душа человека есть нечто среднее (medium) между сотворенными вещами и Богом; и потому истина в душе имеет отношение к двойной истине [вне души]... так что от более низшего она получает относительную (secundum quid) достоверность, а от более высокого - безусловную (simpliciter) достоверность» (Ibid. P. 26). Т. о., И. в человеческой душе как бы «связывает» эмпирическое существование вещи с ее идеальным бытием в божественном разуме. В более поздних сочинениях Бонавентура отводил божественному свету намного большую роль в человеческом познании И., хотя никогда не отрицал и необходимости человеческой активности. По-видимому, это было следствием его убежденности в том, что поврежденность человеческой природы не может быть исправлена без постоянной божественной помощи, поэтому процесс познания И.- это процесс, в котором человек делает некие усилия, но не может достичь результата без божественной поддержки. Познание оказывается лишь частью человеческого пути к Богу, т. е. пути спасения, по к-рому человека ведет Христос как Спаситель; именно Христос просвещает человека, являя ему необходимую для спасения И.: «Он наиболее близок (intimus) к любой душе и Своими яснейшими образами проливает свет на темные образы нашего разума; и таким образом просвещаются эти затемненные образы... чтобы разум мог мыслить» ( Idem. Collationes in Hexaemeron. 12. 5//Opera omnia. T. 5. P. 385; ср.: Marrone. 2001. P. 167). Сходные тенденции к абсолютизации роли божественного света как источника И. прослеживаются и в сочинениях др. францисканских теологов этого времени: Матфея из Акваспарты ( 1302) и Иоанна Пекама ( 1292), представления об И. и способах ее познания у к-рых во многом близки к идеям Гроссетеста и Бонавентуры (подробный сравнительный анализ см.: Marrone. 2001. P. 111-250). Аверроистские споры: «две истины» К сер. XIII в. в среде теологов августиновско-ансельмовская традиция понимания И. оставалась преобладающей и казалась незыблемой; если и возникали дискуссии, то они касались лишь частных моментов и не затрагивали главного тезиса, в соответствии с которым высшей онтологической И. |
| Возникновение в XIII в. К. связано с переменами в Церкви Англии и королевстве в целом. В этот период, особенно в правление Генриха III (1216-1272), все большее распространение получает практика созыва провинциальных соборов архиепископами (вместо общих синодов королевства, созываемых папскими легатами). Согласно установлениям Латеранского IV Собора 1215 г., они должны были собираться ежегодно, однако в Англии регулярные синоды начали проводиться не раньше 2-й пол. XIII в. Фактически возникновение К. приходится на правление кор. Эдуарда I (1272-1307). В этот период провинциальные синоды достаточно регулярно собирались архиепископами без участия папских легатов (напр., в 1279, 1281 и 1292). В то же время частые войны, которые вел король, вынуждали его обращаться за денежными средствами к сословиям. В 1279 г. духовенство, не представленное в парламенте, вотировало субсидии монарху по указанию архиеп. Кентерберийского Джона Пекама. Однако нехватка средств заставила короля созвать еще 2 совместных собрания духовенства и мирян, на к-рых первые отказались предоставить дополнительные субсидии. Это привело к созыву архиепископом в 1283 г. особого собрания духовенства, единственной задачей к-рого было вотирование субсидий королю. Можно сказать, что это была 1-я К., собравшаяся в том составе, к-рый в целом сохранялся до 1921 г. Дальнейшая эволюция К. связана с изменением системы налогообложения духовенства. В 1291 г. Эдуард I, заручившись поддержкой папы Николая IV, произвел оценку церковных земель королевства, действовавшую до 1535 г. В 1294 г. он созвал К. и лично попросил у нее вотировать субсидии, угрожая объявить несогласных вне закона, так что духовенство дало обязательство выплатить ему половину своего дохода за следующий год. Однако средств все равно не хватало, поэтому в 1295 г. король приказал представителям духовенства явиться в парламент в том же составе, к-рый собирался в 1283 г., для вотирования дополнительных выплат. Этот призыв не только окончательно закрепил состав представителей духовенства в К., но и положил начало использованию известного пункта «praemunientes» в королевских предписаниях о созыве парламентов, который вскоре стали использовать для приглашения туда епископов. |
| В 452 году архимандриту монастыря Маркеллу святой Иоанн указал в видении место сокрытия своей главы, и она была вновь обретена. Святыню перенесли в Емессу, а затем в Константинополь. Праздник первого и второго чудесного обретения главы Иоанна Крестителя отмечается Церковью 8 марта (24 февраля ст. ст.). Третье обретение честной главы святого Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна было около 850 года. Когда в Константинополе возникли волнения, связанные со ссылкой святителя Иоанна Златоуста, глава святого Иоанна Крестителя была унесена в Емессу, а оттуда, во время набега сарацин (около 810-820 гг.), — в Команы, где была спрятана позже, во времена иконоборческих гонений. После восстановления иконопочитания Патриарху Игнатию (847-857) ночью на молитве было указано место, где хранилась честная глава. Святыня снова была обретена в указанном патриархом месте, около 850 года. Позже глава вновь была перенесена в Константинополь и здесь 25 мая положена в придворной церкви, часть святой главы находится на Афоне. Праздник третьего обретения главы святого Иоанна Предтечи — 7 июня (25 мая ст. ст.). В память усекновения главы святого Иоанна Крестителя Церковью установлен праздник и строгий пост, как выражение скорби христиан о насильственной смерти великого Пророка. Иконы Усекновения главы Иоанна Крестителя Картины с сюжетом Усекновения головы Иоанна Предтечи Иоанн Предтеча перед Иродом. Mattia Preti. 1665 Густав Моро. Саломея Василий Худяков. Усекновение головы Иоанна Предтечи. 1861 Якопо да Понте. Усекновение главы Иоанна Предтечи Джованни Батиста Тьеполо. Усекновение главы Иоанна Предтечи Пьер Сесиль Пюви де Шаванн. Усекновение главы Иоанна Предтечи. 1869 Месть Иродиады. Картина Хуана Фландеса Усекновение главы Иоанна Крестителя. Караваджо. 1608 Саломея. Лукас Кранах Старший. Ок. 1530 Гвидо Рени. Саломея с головой Иоанна Крестителя Молитвы праздника Усекновения главы Иоанна Предтечи Песнопения праздника Усекновения главы Иоанна Предтечи в исполнении хора храма свт. Николая в Кузнецкой слободе (г. Москва) Аудиоплеер |
|
|
