Во главе своего Евангелия и первого послания Иоанн Богослов, как известно, ставит возвышенное учение о Логосе. Логос является здесь от вечности изреченным Словом Божиим (ν αρχ ν Λγος) и Единородным Сыном Божиим (μονογενς παρ Πατρς или μονογενς υις ν εις τν κλπον το Πατρς), сосуществующим рядом с Богом-Отцом в качестве второй самостоятельно-божественной ипостаси (κα Λγος ν πρς τ Θε κα Θες ν Λγος). В отношении к тварно-конечной области бытия, Логос изображается у Богослова как посредник творения мира (πντα δ ατο γνετο κα χωρς αυτο γνετο ουδ ν ο γγονεν, – κα κσμος δ ατο γνετο), как общее начало и источник жизни для всех тварей вообще (ν ατ ζω ν) и для человека в особенности; для последнего, как существа нравственно-разумного, Логос служит источником истинной и вечной жизни тем, что просвещает каждого человека светом истинного богопознания и научает его истинной добродетели (κα ζω ν τ φς τν νθρωπον, – ν τ φς τ αληθινν, φωτζει πντα νθρωπον ρχμενον εις τν κσμον). Первоначально эта животворно-просветительная деятельность Логоса в человечестве ограничивалась только естественным откровением Божества в явлениях видимого мира и в прирожденном каждому человеку богосознании – среди язычников, и, кроме того, сверхъестественным руководством ветхозаветной теократией и основными предуказаниями новозаветной истины среди иудеев (τ φς, о φωτζει πντα νθρωπον, – ν τω κσμω ν κα κσμος, τ. е. язычники – ατν οκ γνω, – εις τα δια λθεν κα ο διοι, τ. е. иудеи – αυτν ου παρλαβον). Но потом, в определенное Предвечным Советом время, сам Логос становится плотью, и, не переставая быть Богом, обитает среди людей как истинный Богочеловек (κα Λγος σαρξ γνετο κα σκνωσεν ν μιν, κα θεασμεθα τν δξαν ατο, δξαν ς μονογενος παρ Πατρς): Своей жизнью, учением и делами воплотившийся Логос открывает людям всю доступную для них полноту истинного богопознания и изливает на них в возможной для них мере божественную любовь и благодать (κ το πληρματος ατο μεις πντες λβομεν κα χριν αντ χριτος, οτι νμος δι Μωσως δθη, χρις κα àλθεια δι Ιησο Χριστο γνετο), является Умилостивителем и праведным Ходатаем перед Отцом за грехи всех людей и всего мира (παρα­κλητον χομεν προ­ς τν πατρα ησον Χριστν δκαιον κα ατς λασμς στιν περ τν μαρτιν μν ο περ τν μετρων δ μνον λλ κα περ λου το κσμου, см.: 1Ин.2:1–2; ср.: Ин.14:16), возводит человека к первоначальному, прерванному грехом Адама, единению с источником вечной жизни (1Ин.4:15–16 и др.), и, таким образом, делается Искупителем и Спасителем не только всех людей, но и всего мира ( πατρ πσταλκεν τν υν σωτρα το κσμου, см.: 1Ин. 4:14; cp.: 1Ин.2:2).

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

Отдел II. Логос в сочинениях Филона Александрийского 341 I. Исходный пункт, задача и характер Филоновой логологии Основная метода Филоновой философии. Представление Божества в форме чистого абстрактно-беспредикатного бытия составляет прямое следствие этой методы. Противоположность между Богом и миром, и вытекающая отсюда необходимость связующего их звена, как исходный пункт Филонова учения о Логосе-посреднике. Стоический пантеизм и раввинский деизм, как единственно возможные и логически неизбежные следствия исходного пункта Филоновой логологии. Избежать этих крайностей и найти их философско-логический синтез в одном высшем теистическом воззрении на Логос составляет основную задачу Филоновой логологии. Логическая невозможность такой задачи и определяющийся ею своеобразный характер Филоновой логологии: ее неустойчивость, самопротиворечия и постоянные колебания из одной крайности в другую, противоположную; искусственная маскировка и только внешне грамматическое (а не логическое) соединение этих крайностей в сходной с христианской теистической фразе, по своему подлинному смыслу всегда разрешающейся у Филона в свои антихристианские и логически несоединимые элементы – стоического Логоса и раввинской Мемры. Частнейшее проявление такого характера Филоновой логологии в учении о Логосе: как безличной форме самооткровения Божества, как самостоятельной личности, как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и как универсальном искупителе мира. Пантеизм и панлогизм, полное слияние Бога, Логоса и мира в представлении единого, живого и неразделенного универса, с одной стороны; деизм и ангелологизм, совершенное разделение Бога и мира тварно-личной Мемрой – с другой. Таковы противоположные выводы, к каким пришла дофилоновская логология в греческой философии и иудейско-раввинской теософии. Выход из этих противоположностей, их объединение и примирение ко времени Филона и Иоанна Богослова предстояли как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса – задача, решение которой отчасти было уже предуготовлено александрийскими синкретистами – предшественниками Филона.

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

Хронике Иоанна Малалы в последнее время посчастливилось: отдельные ее части стали служить довольно часто предметом исследования ученых – русских и немецких. Единственный ее Оксфордский список, представляющий несколько пропусков, тем самым пробуждал византологов к точному исследованию происхождения хроники и дальнейшей ее судьбы. Славянский текст хроники, как известно, тоже возбуждал внимание исследователей, как единственный перевод греческого оригинала, да еще вдобавок сохранивший первую главу. Но к сожалению, не все немецкие ученые могли пользоваться славянским переводом во-первых потому, что из хроники издана только ничтожная часть, во вторых потому, что многие, при незнании русского языка, наперёд не признавали важности перевода. Однако дело мало по малу подвигалось вперёд, и в настоящее время идет даже речь о переиздании греческого текста и об издании славянского перевода. Академик Ягич в примечании к адресованному на его имя письму и напечатанному в Archiv für Slavische Philologie, XVI Band, (Gleye – Zum slavischen Malalas) говорит так: «am bestens wäre es allerdings, wenn schon jetzt Jemand in Russland …… eine kritische Herstellung des slav. Malalas liefern könnte. Издание, конечно, дело будущего; пока позволительно делать некоторые подготовительные работы. Попытку в этом направлении сделали Dr. Gleye в указанной сейчас статье и г. Шестаков в статье, посвящённой отношению славянского перевода к греческому оригиналу 1 . Что касается собственно первой главы хроники, недостающей в Оксфордском списке, то два года тому назад она была указана Виртом 2 в рукописи Париж. Национ. Библ. du supp. grec. К сожалению, Вирт сообщил из нее только очень небольшой отрывок, говоря, что в остальном текст сходится с опубликованным Мюллером в Fragmenta histor. graecorum,, т. IV из рукоп. Пар. Нац. Биб. и Крамером в Anecdota Parisiensia из рукописи Но при проверке оказалось, что такого сходства, на которое указывает Вирт, не находится; с другой стороны, указанный текст сходится с отрывком из славянского перевода, утраченным в списке Архива Мин. Иностр. Дел. и сохранившемся в тождественном с последним списком Виленского Публичного Музея Отрывок этот напечатан мною в моем исследовании «Александрия русских хронографов», 1895. Вирт, плохой знаток греческой палеографии, что мы знаем из рецензии проф. Крумбахера 3 на его книгу «Orientalische Chroniken, наделал ни мало ошибок в изданных отрывках, к которым присоединяются еще пропуски. В виду всего этого я издаю весь сохранившийся отрывок, прибавляя параллельно и указанный перевод, последний, потому что при греческом тексте многие неясные места становятся ясными.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Istrin...

Закрыть itemscope itemtype=" http://schema.org/Article " > Зачем Путин всё это делает? Послесловие к статье 12.02.2020 12303 Время на чтение 4 минуты В моей статье «Преддверие учреждения опричнины, или Зачем Путин всё это делает?» некоторых смутило упоминание опричнины в заголовке, и критика, которую я прочитал и услышал, касалась именно опричнины. Один из действующих политиков даже обозвал меня «консервативным романтиком». Возможно, так оно по большому счёту и есть - не знаю насчёт романтика, но консервативный точно. Но в данном случае сказать я хотел нечто совершенно реалистичное. Тезисно, собственно, следующее. Смысл конституционной реформы Путина в части изменения конфигурации Верховной власти до сих пор непонятен, хотя вовсю развернулось обсуждение поправок. В близких к власти телеграмм-каналах и в соцсетях вовсю обсуждается тема оппозиции путинской реформе со стороны значительной части элиты, считающей, что Путин расшатывает сложившуюся Систему, а это грозит политической дестабилизацией. И это похоже на правду. Похоже, цель Путина если не сломать, то дестабилизировать Систему. И вот тут-то и возникает законный вопрос: зачем он всё это делает. И я, собственно, предлагаю для понимания процесса аналогию с отъездом царя Иоанна Васильевича Грозного в Александровскую слободу из Москвы , что чуть позже привело к учреждению опричнины. Путинская конституционная реформа мне напоминает отъезд в Александровскую слободу. В обществе сложилась парадоксальная ситуация: народ относится к Путину как к царю, а элита - только как к первому среди равных. Элита стремится сохранить выстроенную Систему, которая гарантирует ей пребывание у власти. Больше того, многие высшие сановники, разными способами проникшие во власть, уже постарели и хотят успеть до своей смерти продвинуть на высшие посты в государстве собственных детей. А это уже грозит повторением застоя. Помните: сын генерала никогда не станет маршалом, потому что у маршала есть свои дети. Элита хочет, чтобы Путин (или назначенный им преемник) продолжал выступать гарантом межклановой стабильности и главноуговаривающим. Народ ждёт от Путина, как от Царя и Отца, заботы о себе и справедливости, ограждения от алчной элиты, наживающейся на недрах, принадлежащих всем, занимающейся откровенным казнокрадством. Противоречие неизбежно.

http://ruskline.ru/news_rl/2020/02/12/za...

Наиболее важным источником сведений о К. является соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского , в к-ром о К. рассказывается в 6-й кн., посвященной представителям стоицизма ( Diog. Laert. VII 168-176). Нек-рые дополнительные данные содержатся в сочинении по истории стоической философии эпикурейца Филодема Гадарского (II-I вв. до Р. Х.), фрагментарно сохранившемся в составе геркуланских папирусов (PHerc. 1018=Index Stoicorum; совр. научное издание: Dorandi. 1994). Ни Диоген Лаэртский, ни Филодем не излагают учения К., поэтому единственным источником сведений в этой области являются немногочисленные цитаты из философских сочинений и поэтических произведений К., а также пересказы его мнений (нередко с критической оценкой), встречающиеся у мн. древних греч. и лат. авторов, в т. ч. у Марка Туллия Цицерона (II-I вв. до Р. Х.), Филона Александрийского (I в. до Р. Х. - I в. по Р. Х.), Луция Аннея Сенеки (I в.), Плутарха (I-II вв.), Эпиктета (I-II вв.), Галена Пергамского (II-III вв.), Климента Александрийского (II-III вв.), Секста Эмпирика (II-III вв.), Тертуллиана (II-III вв.), Евсевия , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), Иоанна Стобея (V в.) и др. Первое научное издание свидетельств о жизни К. и фрагментов его сочинений было осуществлено А. Пирсоном (1861-1935) в работе «Фрагменты Зенона и Клеанфа» ( Pearson. 1891. P. 236-330), которая сохраняет значение и в наст. время в силу содержащегося в ней подробного филологического и философского комментария к фрагментам. Немецкий исследователь стоической философии Х. фон Арним (1859-1931), при работе со свидетельствами о жизни и учении К. во многом опиравшийся на результаты Пирсона, включил фрагменты К. в 1-й том изданного под его редакцией монументального собрания «Фрагменты ранних стоиков» (SVF. 1905. Vol. 1. P. 103-139. Fragm. 463-619; рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. C. 160-208); это издание остается основным источником для совр. исследователей. Во 2-й пол. XX в. попытка заново представить полную подборку фрагментов К. с учетом критических изданий источников и новых научных данных была предпринята амер. ученым А. Ватанабе в неопубликованной диссертации ( Watanabe. 1988), выполненной под рук. европ. и амер. филолога М. Марковича (1919-2001); философские фрагменты сопровождаются здесь кратким комментарием. Жизнь

http://pravenc.ru/text/1841277.html

«Не участвуйте в делах тьмы» (Еф. 5: 11) Беседа с психологом Изяславом Адливанкиным Многие люди среднего и старшего возраста плохо представляют себе суть наиболее распространенных подростково-молодежных субкультур. Апологеты этого явления уверяют, что речь идет о совершенно нормальных неформальных объединениях. Дескать, у подростков свои интересы. Может быть, несколько экстравагантные, но такое нынче время; потом дурь пройдет, и все нормализуется. Однако психолог Изяслав Александрович Адливанкин , много лет занимающийся в Душепопечительском центре святого праведного Иоанна Кронштадтского, что на Крутицком подворье в Москве, реабилитацией наркоманов, игроманов, людей, затянутых в тоталитарные секты, и прочих жертв современной «культуры», не разделяет столь беспечного оптимизма. – Изяслав Александрович, скажите, пожалуйста, современные субкультуры и те, что были в моде у молодежи лет 20-30 назад, вполне сопоставимы, или в нынешних есть нечто принципиально новое, неожиданное? – Пожалуй, нужно отметить две существенные особенности субкультур, о которых мы будем с вами говорить: стремительную быстроту и объем охвата ими человеческой личности, а также их… религиозность. Да-да, религиозный компонент играет все более серьезную роль в подростковых увлечениях! Каков он – особый вопрос. Еще одна принципиальная особенность – это то, что в таких субкультурах участвуют новые люди. – Что же тут такого неожиданного? Вполне естественно, что всякими новыми веяниями интересуется, прежде всего, молодежь. – Я имел в виду не возраст, а некие сущностные характеристики. Представители многих современных молодежных субкультур (прежде всего «готов» и «эмо») – это не просто новое поколение. Это именно «новые люди», выражаясь в терминологии известных социальных утопий. Причем хочу сразу подчеркнуть, что особое отличие такого «нового человека» от предшествующего человечества в фатальной духовной и культурной дезориентации. Но обо всем по порядку. Мне кажется, сейчас важнее говорить не столько о конкретных субкультурах или новомодных культах, сколько о том, что у значительной части молодежи уже сформировано, так сказать, на «бытовом уровне» мировоззрение, которое совершенно спокойно позволяет войти в самый экстремальный культ и буквально потеряться в нем. Дойти до момента практически полной утраты различения граней между культурным увлечением и реальной оккультно-магической практикой, имеющей место в субкультурах, о которых идет речь. Если с этой точки зрения посмотреть на то, какую музыку, литературу, досуг и прочие составляющие культурного поля предпочитают современные подростки, то обнаружится удивительная картина. То, что для нас было субкультурой, неким дополнением к классической и общепринятой современной культурам, для молодых людей теперь является настоящей и единственной культурой, которая формирует их в целом как личности. Другой они просто не знают и знать не хотят. Все их интересы и увлечения находятся в конкретном субкультурном пространстве.

http://pravoslavie.ru/32687.html

прот. Александр Прокопчук Восьмая глава С праздником Кущей была связана ещё одна церемония. В первый вечер праздника во дворе женщин совершалась иллюминация храма. Посреди двора, окружённого глубокими галереями для зрителей, устанавливали четыре огромных подсвечника. После наступления темноты их зажигали, и всю ночь старейшины и учителя Израиля плясали пред Господом и пели псалмы радости и хвалы. А люди смотрели на это зрелище. Беседа по окончании праздника Кущей. О достоверности слов Иисуса Христа П о окончании праздника Кущей Иисус по–прежнему находился в Иерусалиме и обратился к той же аудитории 120 . «Итак, снова говорил им Иисус: Я – свет миру. Тот, кто следует за мною, не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8:12). Назвав себя Светом, Иисус призывает слушателей к следованию за Собой. На языке четвёртого Евангелия следование обозначает ученичество (а учеником нельзя стать без веры). Но Иисус не только предлагает выйти из тьмы мира. Те, кто перейдет к Нему, будут «иметь свет жизни». Следовательно, пойти за Светом необходимо, чтобы получить жизнь. Как и в прежних беседах (3:17, 6:51), будущее спасение обращено ко всему миру. «Тогда сказали Ему фарисеи: Ты о Себе Самом свидетельствуешь. Свидетельство Твое не истинно» (8:13). Вместо того чтобы поверить, фарисеи объявляют слова Иисуса неправдой. Они не оспаривают их. Но уверены, что всё, что Он сказал о себе, никто не сможет подтвердить, а следовательно, Его свидетельство нельзя считать истинным. Как и в седьмой главе, этот диалог напоминает разбирательство в суде. У ответчика отсутствует свидетель, значит Его слова суд принять не может. По закону Моисееву на суде имело силу только единогласное показание по крайней мере двух свидетелей ( Втор 17:6, 19:15 ). «Мы не можем тебе верить», – заявляют иудеи, тем самым отвергая обетование Иисуса Христа о спасении. «Ответил Иисус и сказал им: хотя Я и свидетельствую о Себе Самом, истинно свидетельство Мое, потому что Я знаю, откуда Я пришел и куда иду, Вы же не знаете, откуда Я пришел или куда иду» (8:14).

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/lektsi...

прот. Александр Прокопчук Девятая Глава Прежде чем перейти к рассмотрению содержания девятой главы, отметим её уникальность – Иисус Христос как действующее лицо занимает в ней небольшое место. Он появляется только в начале и в конце повествования. Исцеление слепорождённого Несмотря на явное намерение иудеев Его убить (8:52), Иисус остаётся в Иерусалиме. Перед входом в храм ученики указали Учителю на одного из нищих, который был слепым от рождения, «И спросили Его: Равви, кто согрешил: он или родители его, что слепым родился?» (9:2). Как и большинство иудеев, ученики Иисуса верили, что несчастья посылаются людям в наказание за большие грехи, как их собственные, так и грехи их предков. Такого рода представления основывались на словах Моисея, утверждавшего, что Бог наказывает «детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» ( Исх 20:5 ), и на учении раввинов, полагавших, что ребёнок может согрешить ещё в утробе матери. Прежде чем идти дальше, следует остановиться на возможных обстоятельствах первой встречи Иисуса Христа со слепорождённым. Вспомним реакцию Иуды Искариота на помазание Марией Спасителя в Вифании: «Почему не продали это миро за триста динариев и не дали нищим?» (12:5). Евангелист так поясняет этот вопрос: «Сказал же это не потому, что заботился о нищих, но потому, что был вор и, имея денежный ящик, брал то, что туда опускали». А обращение к Иуде на Тайной вечери: «Что делаешь, делай скорее» – Многие ученики объяснили тем, что Иисус как бы говорит ему: «Чтобы дал что–нибудь нищим» (13:27 – 29). Из этих указаний, а также из того, что после прозрения бывший слепец возвращается к своим соседям, которые, как и он, просили милостыню, можно предположить, что встреча Иисуса и учеников со слепорождённым произошла не просто когда они проходили мимо толпы нищих, а тогда, когда им раздавалось подаяние. Вопрос, заданный учениками Учителю, предполагает их веру в Его всеведение 130 . «Ответил Иисус: ни он не согрешил, ни родители его, но это для того, чтобы явлены были дела Божии на нём» (9:3). Вернёмся к беседе о Хлебе Жизни. На вопрос толпы: «...как нам поступать, чтобы делать дела Божии?», Иисус отвечает: «В том дело Божие, чтобы вы верили в Того, Кого послал Он» (6:28 – 29). Таким образом, дело Божие – это вера в Иисуса Христа. Это «дело» и совершается над слепорождённым. Мы уже упомянули о том, что Иисус Христос как действующее лицо в большей части повествования отсутствует. То, что слепорождённому пришлось отстаивать перед фарисеями факт своего прозрения, приводит его к вере, о которой сообщается в конце главы: «верую, Господи, и поклонился Ему» (9:38).

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/lektsi...

прот. Александр Прокопчук Девятнадцатая Глава 4. Желая ограничиться лишь наказанием, Пилат решает подвергнуть Иисуса Христа бичеванию. «И воины, сплетя венец из терния, возложили Ему на голову, и в одеяние пурпурное облачили Его, и подходили к Нему и говорили: да здравствует Царь Иудейский! И били Его по лицу» (19:2 – 3). Как и при въезде в Иерусалим, Иисус вновь принимает царское прославление. Но для римских солдат это лишь повод для насмешек и унижений. 5. По окончании бичевания Пилат предпринимает новую попытку освободить Иисуса Христа: «И снова вышел Пилат наружу и говорит им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я никакой вины не нахожу в Нем. Вышел тогда Иисус наружу в терновом венце и пурпурном одеянии. И говорит им Пилат: вот Человек» (19:4 – 5). Вид Иисуса, обезображенного бичеванием и одетого в багряницу, имитирующую императорское одеяние, показывает нелепость Его притязаний на царскую власть. Он лишь простой беззащитный человек – объявляет Пилат. Однако иудеям по–прежнему нужна Его смерть: «Когда же увидели Его первосвященники и служители, они закричали: распни, распни. Говорит им Пилат: Возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины» (19:6). В третий раз, объявляя Иисуса Христа невиновным, Пилат отказывается от последующих шагов. Если первосвященники хотят Его смерти, он готов им выдать Иисуса для дальнейших судебных действий. Но они не видят в этом никакой необходимости. Их требование продиктовано законом: будучи человском, Он возвышал Себя до Бога. «ответили сму иудеи: у нас есть Закон, и по Закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (19:7). От политических обвинений они переходят к религиозным. 6. Слова иудеев вызывают у Пилата суеверный страх. В язычестве было распространено представление о том, что боги могут приходить на землю 227 . Пилат понимает необычность человека, которого он подверг наказанию. Он не только не хочет, но и боится Его осуждать. Эти опасения заставляют его продолжить расследование: «...И вошел в преторию снова и говорит Иисусу: откуда Ты? Иисус же ответа не дал ему» (19: 9). Он уже сказал Пилату онеземном происхождении Своей власти. Молчание Иисуса озадачивает Пилата. Ведь от его решения зависит судьба осужденного: «Мне ли не говоришь? Разве Ты не знаешь, что я власть имею отпустить Тебя, и власть имею распять Тебя? Ответил ему Иисус: ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше. Поэтому тот, кто Меня предал тебе, больший грех имеет» (19:10 – 11). Для Иисуса Христа существует только одна власть – Бога. Поэтому Пилату доступно лишь привести в исполнение Его замысел.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/lektsi...

прот. Александр Прокопчук Седьмая Глава Общая структура седьмой главы Прежде чем непосредственно перейти к анализу седьмой главы, следует отметить особенность построения беседы на празднике Кущей. Она не является собственно диалогом. Иисус отвечает не на вопросы к Нему, а на ситуации, которые возникают среди Его слушателей в связи с тем, что Он сказал 107 . Так, словно в ответ на удивление иудеев, которое они выражают друг другу, тем, что Он так хорошо знает Писание, Иисус произносит: «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (7:16). Зная, что фарисеи послали служителей Его арестовать, Иисус, в это момент находясь в храме, говорит о бесполезности этой затеи: «еще малое время Я с вами, будете искать Меня, и не найдете» (1:33 – 34). Таким образом выявляется всеведенье Иисуса Христа, Который отвечает на удивления, недоумения, сомнения, адресованные присутствующими друг другу, а не на слова, сказанные Ему Самому. Связь седьмой главы с предыдущими пятой и шестой главами Глава начинается с указания на стремление иудеев убить Иисуса (7:1), что сразу переносит нас к исцелению расслабленного при Купальне Вифезда. Очевидно, что беседа, происшедшая после исцеления, не была до конца ими понята, по крайней мере, желание убить Его у них не ослабло. Из–за опасности, грозящей в Иудее, Иисус не хочет туда идти и остаётся в Галилее. При приближении праздника Кущей 108 братья Иисуса предлагают Ему пойти вместе с ними в Иерусалим. Видимо, им неизвестно о грозящей Ему там опасности. Их приглашение связано с просьбой о явлении новых чудес для учеников, которые находились в Иудее. Скорее всего, они знали, что часть учеников, сопровождавших Его в Галилее, покинула Его. Поэтому хотят Его всеобщего признания, а для этого Иисус не должен скрываться, а быть «на виду». Уже во время беседы на празднике Он скажет, что не ищет для себя славы (7:18). По–видимому, просьба братьев была связана не столько с вниманием к ученикам (ср. 12:37), сколько с желанием самим оказаться «на виду». Поэтому требование братьев Иисуса пойти в Иерусалим и явить там новые знамения евангелист объясняет их неверием в Него (7:5). Оно совпадает с обращением толпы в предыдущей главе: «...какое же Ты даешь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе?» (6:30). В самом этом требовании люди, нашедшие Христа в Капернауме после насыщения пяти тысяч, выказывают свое неверие. «Вы и видите Меня и не веруете», – с грустью отвечает им Иисус. Для веры было достаточно тех чудес, которые они уже видели (6:1, 14) или о которых могли слышать (4:45). Поэтому, придя в Иерусалим на праздник Кущей, Иисус не совершает там тех чудес, о которых просили братья. Несмотря на это, после разговора с Ним «...Многие уверовали в Него и говорили: Христос Когда придет, неужели сотворит больше знамений, чем этот сотворил?» (7:31) Следовательно, знание людьми Его прошлых чудес оказалось для них вполне достаточным, чтобы поверить в него. Никакой необходимости в дополнительных знамениях не было.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/lektsi...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010