В круговороте историко-философской критики Ново-Заветных священных Писаний, Евангелие от Иоанна разделяет одинаковую с прочими Евангелиями судьбу, если еще не более тяжелую. На Евангелие от Иоанна было особенно много нападений со стороны отрицательной критики, и потому оно требует особенно подробного исследования. В самом деле, чего-чего не наговорено было, и чего-чего не говорят еще о происхождении и судьбе этого Евангелия, о его целости и характере? Кажется, критика истощила все свое остроумие в составлении различных гипотез касательно этого Евангелия, так что, по-видимому, более уже нечего и говорить. Впрочем, что же удивительного? Известное дело, что в историческом деле, как скоро однажды отрываются от прямого пониманию исторического факта и хотят навязать ему свои предзанятые смысл и значение, хотят вложить в него мысль партии или школы: то гипотезам боязливым и смелым, дерзким и невинным, вредным и безвредным почти не может быть и конца, потому что в таком случае дело идет лишь о вероятностях, а мало ли что может признать вероятным ум человеческий, не обуздываемый ничем, кроме сознания собственного достоинства и пристрастия к школе? При увлечении любимой мыслью иногда кажутся вероятными, даже истинными, такие вещи, которые на простой не предубежденный взгляд кажутся недостойными внимания, абсурдом. И это во всех областях человеческого ведения, развивающегося отрицаниями. Точно то же сталось и с Евангелием от Иоанна, когда отрешились от положительной веры. Не один десяток различных и даже противоречащих взаимно гипотез сменяли и сменяют одна другую. Это разнообразие и противоречие гипотез, взаимно опровергающих одна другую, не дает, однако же, права апологету держаться в стороне от них и пройти их молчанием. То правда, что уже одно разногласие их и противоречие взаимное прямо говорят против их вероятности, тем более – истинности, так что апологету уже не приходится почти самому говорить против них, но не приходится и оставлять их совершенно и, по крайней мере, в кратком очерке не обозреть их, вместе с их основаниями. С одной стороны, это один из важных путей, коими ум доходит до убеждений твердых и сознательных, когда он не удовлетворяется уже одной простой непосредственной верой в истинность исторического факта; с другой – эти гипотезы, более или менее новые, всегда кажутся привлекательными и невольно приковывают к себе внимание внимательного к ходу своего богословского образования, и, издали красивые и стройные, легко могут обольстить его; с третьей – обозрением и обсуждением их расширяется взгляд на дело, и утверждаются убеждения, какие у кого есть; – а с четвертой – люди, ищущие назидания, могут найти в обозрениях подобных много назидательного и поучительного – и о суете разума, и о спокойствии веры, и о прочем подобном.

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Luzin/a...

Редакция долгом считает предуведомить читателей, что предлагаемые записки лекций покойного преосвященного Иоанна Смоленского, читанных студентам Казанской духовной академии, обязательно доставлены ей бывшим воспитанником Казанской академии 8 курса С. Л. Н-м. Записки эти хотя не могут, конечно, претендовать на безусловную точность и полноту в передаче мыслей покойного преосвященного по обсуждаемым предметам, тем не менее составлены полнее и несколько отчётливее сравнительно с предшестствующими лекциями преосвященного, помещёнными в нашем журнале. Не распространяясь подробно о значении казанских лекций покойного преосвященного, считаем долгом заметить, что в них довольно отчётливо обрисовываются по крайней мере общие взгляды преосвященного на те важнейшие догматические истины, которые раскрываются обыкновенно в первой части догматического богословия. По обстоятельствам, не зависящим от нас, мы не могли, к сожалению, предпринять издание лекций по догматическому богословию преосвященного Иоанна в более или менее последовательном порядке, так как не имели под руками лекций, говоренных им в Казанской академии, и начали своё издание с лекций преосвященного о лице Иисуса Христа, присоединив к ним несколько лекций о промысле Божием, сказанных в нашей академии. Теперь, благодаря полученным нами казанским лекциям, мы имеем возможность сообщить читателям почти самое начало догматического богословия преосвященного Иоанна и не теряем надежды со временем соединить в отдельном издании все богословия лекций нашего знаменитого отечественного богослова и представить их в последовательном и связном порядке. За исключением самой первой лекции по догматическому богословию, в которой, как можно думать, покойный преосвященный высказал и раскрыл свой взгляд на догматику как науку вообще и которой, к сожалению, не оказывается в записках, доставленных нам почтенным С. Л. Н-м, в казанских лекциях сообщаются мысли из 12-ти начальных трактатов преосвященного по догматическому богословию. В этих лекциях определяется понятие о догматах веры вообще и, в частности, о их неизменяемости и их развитии, в отличие от видоизменения; уясняется отношение между верою и разумом, умом и откровением и раскрывается христианское учение о Боге самом в себе и в отношении Его к миру и человеку. Центр тяжести предлагаемых лекций сосредоточивается главным образом в весьма подробном, полном, можно сказать, почти специальном раскрытии учения о Св. Троице, в глубоких и оригинальных богословско-умозрительных соображениях покойного преосвященного, направленных к уразумению и объяснению веры в этот таинственный догмат.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Sokolov/...

Отдел II. Логос в сочинениях Филона Александрийского 341 I. Исходный пункт, задача и характер Филоновой логологии Основная метода Филоновой философии. Представление Божества в форме чистого абстрактно-беспредикатного бытия составляет прямое следствие этой методы. Противоположность между Богом и миром, и вытекающая отсюда необходимость связующего их звена, как исходный пункт Филонова учения о Логосе-посреднике. Стоический пантеизм и раввинский деизм, как единственно возможные и логически неизбежные следствия исходного пункта Филоновой логологии. Избежать этих крайностей и найти их философско-логический синтез в одном высшем теистическом воззрении на Логос составляет основную задачу Филоновой логологии. Логическая невозможность такой задачи и определяющийся ею своеобразный характер Филоновой логологии: ее неустойчивость, самопротиворечия и постоянные колебания из одной крайности в другую, противоположную; искусственная маскировка и только внешне грамматическое (а не логическое) соединение этих крайностей в сходной с христианской теистической фразе, по своему подлинному смыслу всегда разрешающейся у Филона в свои антихристианские и логически несоединимые элементы – стоического Логоса и раввинской Мемры. Частнейшее проявление такого характера Филоновой логологии в учении о Логосе: как безличной форме самооткровения Божества, как самостоятельной личности, как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и как универсальном искупителе мира. Пантеизм и панлогизм, полное слияние Бога, Логоса и мира в представлении единого, живого и неразделенного универса, с одной стороны; деизм и ангелологизм, совершенное разделение Бога и мира тварно-личной Мемрой – с другой. Таковы противоположные выводы, к каким пришла дофилоновская логология в греческой философии и иудейско-раввинской теософии. Выход из этих противоположностей, их объединение и примирение ко времени Филона и Иоанна Богослова предстояли как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса – задача, решение которой отчасти было уже предуготовлено александрийскими синкретистами – предшественниками Филона.

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

В.В. Четыркин Отдел III. О составе Апокалипсиса В ряду вопросов, возникающих пред исследователем Апокалипсиса св. Апостола Иоанна, самым трудным и запутанным является вопрос о составе этой священной книги. И, приступая к его разрешению, мы заранее должны сознаться, что многое в своих утверждениях не считаем несомненным и только предлагаем опыт понимания Апокалипсиса, как писания, отличающегося единством композиции. Решение вопроса затрудняется тем, что нам представляется здесь двойная задача. С положительной стороны необходимо представить ход развития идей в Апокалипсисе; с отрицательной – нужно иметь в виду, по возможности, все возражения против его единства. По нашему мнению, две эти задачи тесно между собою связаны и никак не могут быть разделены в исследовании. В самом деле, мы совсем не понимаем, как можно опровергать возражения против единства книги, не предлагая такого ее понимания, которое само уже свидетельствовало бы о единстве ее состава. И опровержения часто возможны только с точки зрения того или иного взгляда на ход развития в Апокалипсисе эсхатологических идей. Мы, кроме того, и не склонны утверждать, что возражения, с которыми нам придется иметь дело, не серьезны; – нет, здесь потрачено много остроумия и проницательности. Вот эта-то серьезность возражений, которые мы должны иметь в виду, и необходимость представить общее понимание Апокалипсиса, – особенно последнее, – и возбуждают в нас сознание гипотетичности предлагаемых далее выводов. Мы считаем возможным смотреть на Апокалипсис, как на эсхатологическое созерцание вроде драмы, а это дает нам право отрицать беспрерывное поступательное движение действия вперед сплошь от начала до конца книги. Если бы указали на неточность терминологии в том случае, когда Апокалипсис называется драмой, то с таким указанием охотно согласимся и мы. Никто, конечно, не станет утверждать, что Апокалиптик имел в виду написать, именно, драму, отдавая себе отчет в особенностях литературных произведений этого рода. Однако, каждый имеет право рассматривать произведение с точки зрения тех форм, которые для нас кажутся более подходящими и соответствующими характеру произведения. Впрочем, мы и сами должны указать, что драматический характер писания, по-видимому, не вполне выдержан, если в начале его помещается вступление, а в конце заключение, обычные для посланий. Но и самые послания к семи церквам имеют такой характер и положение в Апокалипсисе, что не могут быть использованы в качестве орудия против взгляда на Апокалипсис, как на драму. Вообще же везде в этой книге мы усматриваем выражение идей главным образом посредством образов и действий.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/apokal...

Во главе своего Евангелия и первого послания Иоанн Богослов, как известно, ставит возвышенное учение о Логосе. Логос является здесь от вечности изреченным Словом Божиим (ν αρχ ν Λγος) и Единородным Сыном Божиим (μονογενς παρ Πατρς или μονογενς υις ν εις τν κλπον το Πατρς), сосуществующим рядом с Богом-Отцом в качестве второй самостоятельно-божественной ипостаси (κα Λγος ν πρς τ Θε κα Θες ν Λγος). В отношении к тварно-конечной области бытия, Логос изображается у Богослова как посредник творения мира (πντα δ ατο γνετο κα χωρς αυτο γνετο ουδ ν ο γγονεν, – κα κσμος δ ατο γνετο), как общее начало и источник жизни для всех тварей вообще (ν ατ ζω ν) и для человека в особенности; для последнего, как существа нравственно-разумного, Логос служит источником истинной и вечной жизни тем, что просвещает каждого человека светом истинного богопознания и научает его истинной добродетели (κα ζω ν τ φς τν νθρωπον, – ν τ φς τ αληθινν, φωτζει πντα νθρωπον ρχμενον εις τν κσμον). Первоначально эта животворно-просветительная деятельность Логоса в человечестве ограничивалась только естественным откровением Божества в явлениях видимого мира и в прирожденном каждому человеку богосознании – среди язычников, и, кроме того, сверхъестественным руководством ветхозаветной теократией и основными предуказаниями новозаветной истины среди иудеев (τ φς, о φωτζει πντα νθρωπον, – ν τω κσμω ν κα κσμος, τ. е. язычники – ατν οκ γνω, – εις τα δια λθεν κα ο διοι, τ. е. иудеи – αυτν ου παρλαβον). Но потом, в определенное Предвечным Советом время, сам Логос становится плотью, и, не переставая быть Богом, обитает среди людей как истинный Богочеловек (κα Λγος σαρξ γνετο κα σκνωσεν ν μιν, κα θεασμεθα τν δξαν ατο, δξαν ς μονογενος παρ Πατρς): Своей жизнью, учением и делами воплотившийся Логос открывает людям всю доступную для них полноту истинного богопознания и изливает на них в возможной для них мере божественную любовь и благодать (κ το πληρματος ατο μεις πντες λβομεν κα χριν αντ χριτος, οτι νμος δι Μωσως δθη, χρις κα àλθεια δι Ιησο Χριστο γνετο), является Умилостивителем и праведным Ходатаем перед Отцом за грехи всех людей и всего мира (παρα­κλητον χομεν προ­ς τν πατρα ησον Χριστν δκαιον κα ατς λασμς στιν περ τν μαρτιν μν ο περ τν μετρων δ μνον λλ κα περ λου το κσμου, см.: 1Ин.2:1–2; ср.: Ин.14:16), возводит человека к первоначальному, прерванному грехом Адама, единению с источником вечной жизни (1Ин.4:15–16 и др.), и, таким образом, делается Искупителем и Спасителем не только всех людей, но и всего мира ( πατρ πσταλκεν τν υν σωτρα το κσμου, см.: 1Ин. 4:14; cp.: 1Ин.2:2).

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

Содержание Глава первая. О сущности, природе и форме Глава вторая. Об ипостаси, лице и индивиде Глава третья. О видовом отличии, качестве и особенном свойстве Глава четвертая. О существенном и привходящем признаке (отличии), или об атрибуте и акциденции Глава пятая. Об отделяемой и неотделяемой акциденции Глава шестая. О том, что принадлежит одной или разным природам Глава седьмая. О роде и виде Глава восьмая. О энергии (действии) Глава девятая. О страдании Глава десятая. О воле     Среди многообразного наследия святого Иоанна Дамаскина особое место занимают его философские трактаты. Обычно при этом упоминают «Диалектику», первую часть «Источника знания». Между тем, существует еще одно произведение того же характера: «Введение в основы догматики» ( Εσαγωγ δογμτων, Institutio elementaris ad dogmata), перевод которого и предлагается ниже (осуществлен по изданию J. Р. Migne, PG 96). Необходимо сказать несколько слов о месте этого трактата в ряду других трактатов и о его значении. Во-первых, встает вопрос о соотношении «Диалектики» и «Введения». На него можно с уверенностью ответить, что эти произведения принадлежат одному автору. В пользу этого мнения говорит несомненное сходство в стилистике, содержании и композиции обоих произведений: они начинаются с молитвенного обращения, далее кратко намечается дальнейший ход рассуждений, и затем следует основная часть, где очень большое внимание уделяется теме соотношения рода и вида. Язык обоих произведений очень ясен, сложные синтаксические конструкции практически не встречаются, некоторые формулировки и пояснения совпадают дословно. Во-вторых, интересно то обстоятельство, что во всех трех известных издателю рукописях «Введение» предваряет три полемических трактата святого Иоанна: «О сложной природе против акефалов», «О свойствах двух природ во едином Христе» и «Против несториан». Таким образом, «Введение» играет ту же роль, что и «Диалектика» – роль философского введения в систему христианской догматики. Однако в нем ударение делается больше на терминологической составляющей; это обстоятельство позволяет сделать вывод, что задачей «Введения» является определение терминов перед началом богословских дискуссий. Соответственно и содержание его определялось содержанием последующих трактатов (впрочем, некоторые особенности этого произведения могут свидетельствовать и о его самодостаточности). Так, например, полемика с северианством предполагала точные понятия о «самом частном виде», то есть природе или сущности, определяемом соответствующими свойствами (к которым относятся воля и энергия) и исчисляемом в ипостасях. Между тем, понятие «самого частного вида» предполагает и понятие «самого общего рода».

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin...

Пастырское богословие Наука «Пастырское богословие» раскрывает идеал пастырского служения Основываясь на примере и учении Пастыреначальника – Христа Спасителя, свв.апостолов и свв.отцов, наука «Пастырское богословие» раскрывает идеал пастырского служения, показывает его высоту, святость, указывает средства к достижению достойного служения, говорит и о трудностях пастырского служения и средствах к преодолению их. Пастырское богословие ставит перед собой задачу создать в душах изучающих этот предмет то настроение, которое должен иметь пастырь при совершении своего служения. При этом необходимо помнить, что любая богословская наука, в том числе и Пастырское богословие, предлагает только руководство, следуя которому кандидат в пастыри или пастырь могут правильно и плодотворно направить свою религиозную жизнь. Теория пастырства сама по себе не может создать истинного пастыря. Доброго пастыря создает собственный духовный опыт и личный непре­станный нравственный подвиг. Главное в жизни пастыря и кандидата в пастыри – это личный подвиг, теория пастырства лишь способствует правильному и плодотворному развитию этого подвига (5, с.14). Задача науки Пастырское богословие Пастырское богословие ставит перед собой задачу раскрыть высоту и ответственность пастырского служения и указать пути и средства к достойному прохождению его. Пастырское богословие вводит будущих пастырей в понимание высочайшего пастырства Христа Спасителя, свв.апостолов и свв.отцов, напояет духом пастырской ревности, помогает развить и усилить в себе пастырское призвание. Истинное пастырское настроение, пастырский дух, заложенный на уроках Пастырского богословия, со временем должен вноситься пастырем во всю его церковно-приходскую деятельность: в богослужение, проповедь и требы. Пастырское богословие стремится сформировать пастырское самосознание, возбудить чувство пастырской любви, долга и ответственности пред Богом за своих пасомых. Эта наука показывает необходимость в пастырском служении самоотречения и любви, ибо только любовью можно постигнуть внутреннюю жизнь других людей и войти с ними в тесное духовное общение.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Maslov/d...

День трех Св. вселенских святителей. 30-го января Каждый из трех вселенских учителей и святителей отличался высокими, истинными достоинствами: Василий был глубок словом, Григорий высок, Златоуст обилен; и каждый имел у себя особенных чтителей и подражателей. Об особенных чтителях св. Василия Великого св. Григорий Богослов говорит: «такова доблесть Василия, таково величие славы, что многие, подражая даже его телесным качествам, обращали их для себя в средство к славе. Таковы были у Василия бледность лица, тихость походки, медленность в речах, необычайная задумчивость и углубление в себя, что во многих, по причине неискусного подражания и неправильного разумения, сделалось угрюмостью. Таковы же были у Василия и вид одежды, устройство кровати, приемы при вкушении пищи; и все это делалось у него просто. И ты увидишь многих Василиев по наружности; это – изваяния, представляющие тень Васильеву; ибо много сказать, чтоб они были и эхом. Эхо, хотя есть окончание только речений, однако же, повторяет явственно; а эти люди более отстоят от Василия, нежели сколько желают к нему приблизиться. Справедливо же ставилось в немалую, и даже в великую честь, если кому случалось или близким быт к Василию, или прислуживать ему, или заметить на память что либо им сказанное или сделанное. 199 Народ, а особенно люди сильнейшие и умнейшие, подозревая Евсевия, еп. кесарийского в удалении Василия – мужа по жизни и красноречию и славнейшего, и любя его, думали оставить своего епископа и собираться особо. 200 В своем месте и Григорий Богослов имел у себя особенных чтителей. Он сам о себе говорит: «что со мною делается? Меня влекут туда и сюда; входят о трудах моих в тяжбу, без милосердия требуя с меня слова, как некоего долга, любят меня больше, нежели я сам себя. Все говорят, что не перестанут докучать мне, пока от малой искры не воспламенится огнь слова. А некоторые из них обещают уже и выгоды от моих слов, поставляют мне на вид большие награды; во первых ту, что они сами себе сделают добро, предав себя Богу и мне в плодоношение слова, – потому то, что чрез переписку окажется добро и всем присутствующим здесь, то есть, моему клиру и моей пастве, с коими я поступил бы очень несправедливо, если бы не имел усердия благодетельствовать им всеми мерами». 201

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Debol...

Теологические концепции Б. были изначально связаны с попыткой выйти за пределы становившегося все более бесплодным спора т. н. либеральной протест. теологии формации XIX в. (см. Либеральная теология ) с ревнителями традиции, в ходе к-рого либералами снова и снова производились все более ненадежные реконструкции фигуры «исторического Иисуса». От этой тактики Б. решает отказаться; но 2 предпосылки своего мышления он усваивает именно у либеральных теологов. Во-первых, это преувеличение роли эллинистических влияний в становлении понятийного языка начального христианства. Оно было неизбежно для сознания образованной публики XIX в. хотя бы потому, что последняя гораздо лучше знала и чувствовала эллинистическую культуру, чем реальную картину иудейства времен Христа; напр., термин «Слово» («Логос») в прологе Евангелия от Иоанна вызывал у нее ассоциации только с греч. философскими текстами, хотя в иудейских таргумах термин «Слово Господне» встречается очень часто. Во-вторых, это весьма специфическое отношение к эсхатологическому аспекту проповеди Христа о Царстве Божием. Б. ссылается в этой связи на кн. Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892 (cp.: Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie: Das NT im Licht der Bibelkritik. Hamburg, 1964. S. 7). После того как либеральное направление сделало все, чтобы редуцировать понятие «Царствия Божия» до моралистического идеала, заново «открытое» эсхатологическое измерение этого понятия было воспринято с упрощающей радикальностью, как если бы весь смысл «благовестия» без остатка сводился к ожиданию немедленного наступления конца света. Поскольку таковой до сих пор не наступил, Б. ищет выход в том, чтобы объявить не только эсхатологическую перспективу, но и всю сумму традиц. богословских понятий мифологией. Одновременно, однако, он решительно отказывается от устремления либеральной теологии к реконструкции человеческой фигуры Христа как морального учителя. С т. зр. Б., историческая реальность земной жизни Христа, с одной стороны, едва ли может быть сколько-нибудь известной, а с др. стороны, не является релевантной для веры. Т. н. керигма (греч. κρυγμα - возвещение, проповедь), понимаемая как экзистенциальный вызов, должна быть принята абсолютно. Но содержание керигмы предлагается демифологизировать, т. е. очистить и от истории, конкретики, и от аппарата традиц. богословских концептов (см. ст. Демифологизация ); она предстает в такой внепредметности, к-рая возможна только в контексте влиятельного к сер. XX в. экзистенциализма . Интерпретация Благовестия евангелистов у Б. противоречит в основных чертах не только богословской позиции Православия, но и простому историзму, поскольку ни в одну эпоху ранее эпохи экзистенциализма невозможно было представить себе и потребовать от читателя или слушателя акт веры, имеющий абсолютное «экзистенциальное» значение, но не имеющий предмета.

http://pravenc.ru/text/Бультман.html

Часть III. Пастырская личность § 1. Две основных предпосылки пастырского служения В недавно изданной моей книге «Пастырское богословие» (Мюнхен 1962. Выпуск первый.) было выяснено, что сущность пастырского служения есть душепопечение в смысле попечения души пастыря о наличии и успешности внутренней (и с этим неразрывно связанной внешней) борьбы со грехом душ пасомых. Там же было установлено, что всякое попечение души отдельного христианина о наличии и успешности внутренней борьбы со грехом в душах своих собратьев христиан может рождаться и возрастать только на почве интенсивной внутренней борьбы со грехом в самой душе такого христианина, причем степень интенсивности этого попечения возрастает в зависимости от степени интенсивности его внутренней борьбы со грехом в себе. Пастырское душепопечение есть самое интенсивное (как установлено там же) и потому оно возможно только на почве самой интенсивной борьбы со грехом в его собственной душе. Таким образом, самая первая предпосылка пастырского служения есть самая интенсивная борьба со грехом в душе пастыря. Это самым ярким образом проявилось на примере в жизни и деятельности самого выдающегося пастыря Русской Церкви, – отца Иоанна Кронштадтского , о чем свидетельствует его Дневник «Моя жизнь во Христе» и его собственные признания в двух беседах с со-пастырями. Здесь он засвидетельствовал следующее. «О, как должен священник удаляться от плотских наслаждений, да не соделается плотью, в которой не пребывает Дух Божий. Какая от нас требуется вера… какое внимание к себе непрерывное, какая чистота сердца… должны быть день и ночь на страже, и себя и своих паств. Я строго слежу за собой, за своим внутренним деланием… ем я и пью я умеренно, и живу воздержанно… я стал стараться сколько возможно глубже познать самого себя, т. е., свою душу, свою природу, свои немощи и недостатки. Я поставляю себе за правило записывать… ту внутреннюю борьбу, которую я веду сам с собой… всегда следя за собой и все более и более познавая себя…, а также научаясь смотреть и на других людей с любовью сочувственно, с готовностью всегда во всем помочь им…, чтобы подавить в себе все нечистое, худое и быть всегда готовым обращаться к Богу, я стараюсь всегда усиленно следить за своим сердцем и подавлять все нечистые желания сейчас же, как только замечу их. Дело непрестанной внутренней борьбы с собой вначале крайне трудно. Молитва должна быть постоянным нашим спутником. И я всегда поддерживаю в себе постоянное молитвенное настроение. Молитва, – это жизнь моей души, без молитвы я не могу быть… могу очень быстро сосредоточиваться в молитве. Жизнь моя, – это долгая, упорная и непрестанная борьба с самим собой и каждый из вас (пастырей) может достигнуть таких результатов, если постоянно будет следить за собой с целью борьбы со своим ветхим человеком и с духами злобы».

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Vinogr...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010