Венец в Библии – символ царской власти (напр., Пс.88:20–21 ) или даже искупления ( Ис.62:3 ; Иак.1:12 ; 1Пет.5:4 ; Откр.2:10 ), но в Зах.6:11, 14 корона дается Первосвященнику Иисусу – что указывает метафорически на слияние должностей царя и священника в Иерусалиме после изгнания и предвещает служение Мессии ( Пс.109:4 ; см. также Евр.7:11–28 ). Довольно необычное символическое действие, хватание за полу одежды ( Зах.8:23 ), указывает на полную зависимость и часто бывает актом отчаяния со стороны хватающегося ( Ис.4:1 ; см. также впечатляющую историю о больной женщине, которая дотронулась до края одежды Иисуса в надежде на исцеление от хронического кровотечения, Мф.9:19–22 ). Один из наиболее известных мессианских образов у Захарии – это царь Иерусалима, который с триумфом въезжает в город на осле, символе смирения и мира в библейском мире (см. Мф.21:2, 5, 7 ; Ин.12:15 ). Образ пастуха и стада, часто встречающийся у ветхозаветных пророков, доминирует в пророчествах Захарии ( Зах.9–13 ). Особенно важно упоминание о поражении пастуха и рассеянии овец, еще одном мессианском отрывке Захарии, исполнившемся в жизни «доброго пастыря» Иисуса ( Ин.10:11 ; Евр.13:20 ; Откр.7:17 ; см. также Мф.26:31 ; Мк.14:27 ). Самый яркий момент в мессианских пророчествах Захарии – это предсказание о том, что дом Давида однажды признает Того, «Которого пронзили» ( Зах.12:10 ) – упоминание о распятии Иисуса, согласно Новому Завету ( Ин.19:37 ; Откр.1:7 ), метафора спасительной веры, согласно которой лишь те, кто признает свое участие в «пронзении» Христа своим личным грехом, смогут примириться с Богом ( Рим.5:6–11 ). Заключительная глава, Зах.14 , содержит ряд образов, особенно царской власти Бога – заключительная тема Ветхого и Нового заветов ( Зах.14:16 ; Откр.22:3 ); а также там присутствует образ света, символ славного присутствия Бога с Его народом по всей Библии ( Зах.14:7 ; Откр.21:5 ; см. также Пс.26:1; 35:10 ; Ин.8:12 ; 1Ин. 1:5 ). Аггей и Захария были пророками, дополнявшими друг друга после изгнания. Аггей был призван побуждать Божий народ к восстановлению иерусалимского храма. Захария призывал общину к покаянию и духовному возрождению. Его основной задачей было подготовить людей духовно к правильному поклонению и служению в храме, когда строительство будет завершено. После тщательного прочтения видений Захарии становится ясно, что он не просто развивал темы, уже затронутые Аггеем. Как отмечает Болдуин: «Если Аггей был строителем, ответственным за создание здания нового храма, то Захария был скорее художником, добавлявшим к строению новые окна, с их символикой, радостью и светом» (Baldwin, 59).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Как же человек входит в Царство Небесное? В то время как в соответствии с библейским богословием участие в Царстве даруется по Божьей благодати чрез веру, конкретные образы вхождения в Царство несут на себе этический отпечаток. В блаженствах Иисуса, например, представлен семейный портрет обитателей благословенной сферы Божьего Царства: нищие духом, плачущие, кроткие, милостивые, чистые сердцем, миротворцы и гонимые. Для вхождения в Царство Небесное требуется искренняя праведность ( Мф.5:20 ). Человек должен не говорить избитые банальности для демонстрации религиозной преданности, а исполнять волю Небесного Отца ( Мф.7:21 ). В Царство входят не гордые и утонченные, но подобные детям и признающие свою зависимость от Отца ( Мф.18:3–4; 19:4 ; Мк.10:14–15 ; Лк.18:16–17 ). Кроме того, в двух местах посланий, где показаны те, кто не может войти в Царство, речь идет не о неверии, а об аморальном поведении, в котором проявляется неверие ( 1Кор.6:9–10 ; Гал.5:21 ). Разумеется, это не дает нам оснований полагать, что вхождение в Царство Божье можно заслужить. Исходящая от Бога инициатива введения людей в Царство нашла яркое выражение в метафоре Иоанна о «рождении свыше» ( Ин.3:3 ; ср. Ин.3:5 ). Вырисовывается общая картина, в которой вхождение в Царство Божье требует принятия осознанного решения. Богатые вообще вряд ли могут войти в него ( Мф.19:23–24 ; Мк.10:23–24 ; Лк.18:24–25 ). Оно открыто только для кающихся ( Мф.21:28–32 ) и для приносящих плоды Царства ( Мф.21:43 ). Для вхождения в Царство человек должен отказаться от преданности чему-то еще и проявлять непоколебимую верность Царству ( Лк.9:59–62 ). Люди входят в Царство «многими скорбями» ( Деян.14:22 ), в которых подразумевается сопротивление Царству и готовность заплатить страданиями за вхождение в Царство, имеющее неизмеримо более высокую цену. Иисус постоянно и дерзновенно рисует образы Царства, нередко предваряющиеся формулировкой «Царство подобно», и при этом возникает несколько групп образов и метафор. В одной из них подчеркиваются широта и огромные размеры Царства, выросшего из небольшого начала и символизирующего самое динамичное развитие, которое только можно себе представить. Здесь мы видим образы Царства как семени, досеянного и принесшего урожай ( Мф.13:18–23, 24–30 ; Мк.4:26–29 ), как крошечного горчичного зерна, выросшего до размеров гигантского дерева ( Мф.13:31–32 ; Мк.4:30–32 ; Лк.13:18–19 ), как закваски, поднявшей большое количество теста ( Мф.13:33 ; Лк.13:20–21 ), и как невода, захватившего множество рыбы ( Мф.13:47–48 ), хотя некоторых пришлось выбросить.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

9. Протестанты учат, что при молитве покаяния Дух Святой сразу входит в человека без посредства Церкви и Её священства, вопреки учению Св. Писания ( Деян.8:14–18; 19:1–7 – см. гл. 14, абз. 8, 13, 35–36; Иез.9:4 ; Ис.66:18– 19 ; 1Ин.2:20,27 ; 2Кор.1:21–22 – см. гл. 14, абз. 45–54;) и всей древней Церкви (см. гл. 14, абз. 56, 59, 62–63, 66–69, 72–82), свидетельствующих о том, что Св. Дух подаётся верным через церковное таинство – апостольское (епископское) Руковозложение или Миропомазание. 10. Протестанты, вопреки учению Евангелия (см. гл. 15, абз. 7–28) и всей древней Церкви (см. гл. 15, абз. 30–63), отвергают реальность Причастия и учат, что это лишь символ (см. гл. 15, абз. 3), чем в принципе лишают себя возможности быть Церковью – Телом Христа. 11. Протестанты, вопреки Св. Писанию ( Ин.20:21–23 , Мф.16:18–19; 18:18 ; Лев.16:20–22 – см. гл. 16, абз. 2–7) и учению всей древней Церкви (см. гл. 16, абз. 27–64), отвергают таинство Исповеди и само право священства отпускать людям грехи властью Христа. 12. Большинство протестантов, вопреки ясной заповеди Апостола ( Иак.5:14–15 – см. гл. 17, абз. 2) и учению всей древней Церкви (см. гл. 17, абз. 7–9), отвергают и не совершают Елеопомазания. 13. Протестанты урезали Священное Писание, произвольно исключив из него 11 книг, вопреки Преданию ветхозаветных иудеев и древней христианской Церкви (см. гл. 20). 14. Протестанты, вопреки Св. Писанию ( 2Фес.2:15; 3:6 ; 1Кор.11:2 ; 1Тим.6:20 ; 2Тим.3:8 ; Иуд.9 – см. гл. 19, абз. 11–12), учению всей древней Церкви (см. гл. 19, абз. 15–22) и, что весьма забавно, вопреки своей же собственной практике (т.е., на деле они признают некоторые части Предания Церкви и имеют своё собственное предание – см. гл. 19, абз. 28–51) отвергают Священное Предание Церкви и само понятие «предание». 15. Протестанты не веруют во «Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь », в Её непобедимость, непрерывность и всеизвестность, утверждая, что «историческая Церковь » духовно умерла, бросившись при этом воссоздавать Церковь, на деле же учинив тысячи расколов и своих самозваных рукотворных церквей и деноминаций, чуждых и враждебных Христу (см. гл. 21).

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/prot...

Даже говоря о нравственных сторонах жизни, библейские авторы не упускают из виду физическую реальность хождения по пути. Так, мы видим слова о необходимости утвердить шаги на пути и не позволить поколебаться стопам ( Пс.16:5 ), о хождении по верному, а не опасному пути ( Пс.17:33 ), об обращении взора на путь ( Пс.118:15 ) и о различии между кривым путем ( Притч.2:15 ) и прямым путем ( Притч.4:26 ). Путь спасения. Наряду с использованием для отображения жизни и нравственного поведения, образ пути связывается с самим спасением. В ветхозаветных мессианских пророчествах, например, грядущее спасение изображается как подготовка пути или стези. «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» ( Ис.40:3 ). «Новое», которое делает Бог, прокладывает «дорогу в степи» ( Ис.43:19 ). И еще: «Приготовляйте путь народу! Равняйте, равняйте дорогу» ( Ис.62:10 ). Это перекликается с образами исхода, когда Бог вел израильтян по пустыне, «показывая им путь» ( Исх.13:21 ), но «второй исход» спасения во Христе имеет всеобъемлющее значение, и его путь открыт верующим. Унаследовав этот ветхозаветный мотив, ранние христиане сделали путь богатым символом, выражающим конечное спасение, предоставленное Богом. Во всех евангелиях есть ссылки на Ис.40 в связи с подготовительным служением Иоанна Крестителя ( Мф.3:3 ; Мк.1:2–3 ; Лк.3:4–5 ; Ин.1:19–25 ). Эта подготовка «пути» находит исполнение во Христе. В Книге Деяний читаем, что ранних христиан называли теми, кто «следует пути» ( Деян.9:2 NRSV), или просто «путем» ( Деян.19:9, 23; 22:4; 24:14, 22 Такая терминология знакома всем, кто читал о жизни Иисуса или евангелия, где жизнь учеников вполне можно выразить метафорой «на пути с Иисусом». Образ пути придает структурное единство Евангелию от Марка, в котором смысл ученичества изображается как следование за Иисусом по пути креста ( Мк.1:2–3; 8:27; 9:33–34; 10:32, 52 ). Аналогичную картину мы видим в евангелиях от Матфея ( Мф.3:3; 11:10 ) и от Луки ( Лк.1:76–79; 9:52; 13:22–23 ). В Евангелии от Иоанна Иисус показан единственным путем, обеспечивающим доступ к Отцу и общение с Ним: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» ( Ин.14:6 ). В Послании к евреям Иисус в роли Первосвященника открывает «путь новый и живой» к Богу ( Евр.10:19–20 ; ср. Евр.9:8 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

15) 10-е Евангелие — Мк 15. 43-47 (содержание: снятие с Креста и погребение тела Спасителя); 16) утреннее славословие (в повседневной редакции) и «Сподоби, Господи»; 17) просительная ектения и главопреклонная молитва; 18) 11-е Евангелие — Ин 19. 38-42 (содержание: снятие с Креста и погребение тела Спасителя); 19) стихиры на стиховне; 20) 12-е Евангелие — Мф 27. 62-66 (содержание: запечатание св. Гроба); 21) Благо есть; 22) Трисвятое, по «Отче наш» — тропарь Великой Пятницы Искупил ны еси от клятвы законныя ; 23) сугубая ектения; 24) отпуст: Иже заплевания, и биения, и заушения, и крест, и смерть претерпевый за спасение мира, Христос...                   Все пункты этой схемы, за исключением 5-8, 11, 13, 15, 18, 20 принадлежат к обычному чину постовой или вседневной утрени. Таким образом, с точки зрения схемы чинопоследования, служба 12 Евангелий отличается от обычной утрени наличием в ней, во-первых, самих Евангелий во-вторых — 5-кратного цикла из 3 антифонов и седальна, а также блаженн. Можно также отметить, что начинается чин с тропаря еще четверга, а заканчивается уже тропарем пятницы — это вновь подтверждает сказанное выше о том, что служба 12 Евангелий является не утреней в строгом смысле слова, а бдением с вечера до утра.   Евангелия утрени Великой пятницы Эгерия, западная паломница IV в., перу которой принадлежит самое древнее свидетельство о иерусалимском бдении в ночь на Великую пятницу, упоминает только 5 остановок в чине этого бдения. Но уже в армянском переводе иерусалимского Лекционария V в. говорится о 7 остановках и соответствующих им 7 евангельских чтениях. Но каким образом 7 чтений превратились в современные 12? Если сравнить выбор чтений в армянском и грузинском переводах иерусалимского Лекционария , то можно заметить, что в современном чине 7 древним чтениям соответствуют только первые 4. Эти евангельские зачала повествуют о событиях ночи Страстей, но еще не о Распятии Господа, что полностью соответствует содержанию древнего иерусалимского бдения — воспоминанию Распятия, Крестной смерти и Погребения Господа в Святом Граде была посвящено другое особое последование, дневное стояние Великой пятницы (элементы этой службы вошли в знакомый нам чин часов Великой пятницы). И как раз из этого последования дневного стояния Великой пятницы в службу 12 Евангелий и перешли еще 4 чтения, одно из которых разделилось на две части — это четыре рассказа евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна о Распятии и Крестной смерти Господа Иисуса Христа, соответствующие в службе 12 Евангелий чтениям 6, 8 и 9.

http://bogoslov.ru/article/398799

В Деян 1. 3 период явлений Воскресшего Христа (и, следов., период от Воскресения до В. Г.) определяется в 40 дней, что соотносится с др. важными 40-дневными периодами в земной жизни Господа Иисуса Христа - от Его Рождества до того дня, когда Он был принесен в Иерусалимский храм и посвящен Богу (Лк 2. 22-38), и после Крещения на Иордане, когда Он удалился в пустыню, прежде чем выйти на проповедь (Мф 4. 1-2; Мк 1. 12-13; Лк 4. 1-2). В др. местах НЗ говорится о явлениях Христа ученикам после Воскресения «в продолжение многих дней» (Деян 2. 32-36; 3. 15-16; 4. 10; 5. 30-32; 10. 40-43; 13. 31; 1 Кор 15. 5-8). В Евангелии от Иоанна Сам Христос указывает на временной промежуток между Его Воскресением и Вознесением, говоря, обращаясь к Марии Магдалине, что Он «еще не восшел к Отцу» (Ин 20. 17). В. Г. как прославление Сына Божия. В. Г. как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В НЗ имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), к-рое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения (о «вхождении во славу» говорится в Лк 24. 26; Деян 5. 31; Еф 4. 8-10; Флп 2. 6-11; 1 Тим 3. 16; Евр 1. 3, 5; 2. 9; 5. 5; 12. 2; Откр 3. 21; 12. 5; о «прославлении» после Воскресения - в 1 Петр 1. 21; о «седении одесную Бога» - в Рим 8. 34; Еф 1. 20; 2. 5-6; Кол 3. 1). Нередко эти указания представляют собой прямые цитаты из ВЗ или аллюзии на ветхозаветные прообразы. Так, Сам Спаситель еще прежде Крестных страданий, толкуя Пс 109, говорит о Своем «седении одесную Бога» (Мк 12. 35-37; 14. 62). В Откр 3. 21 со-восседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к Евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и седение одесную Бога входят в Первосвященническое служение Христа (Евр 4. 14; 6. 20; 7. 26; 8. 1; 9. 11-12, 24; 10. 12). Предсказания о пришествии или возвращении с небес Сына Человеческого (Мф 16. 27; 24. 30; 26. 64; Мк 8. 38; 13. 26; Лк 21. 27) подразумевают предшествующее вознесение или восхождение на небеса. В Евангелии от Иоанна возвращение Христа к Отцу Небесному (Ин 3. 13; 13. 1-3; 16. 5, 28) предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (Ин 3. 17, 31; 6. 38; 8. 23; 13. 3; 16. 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф 4. 8-10 и 1 Петр 3. 18-22 (ср.: Пс 67. 19 и 138. 8).

http://sedmitza.ru/text/703238.html

часто встречаются религ. З. б. (1 Енох 58. 2; 81. 4; 82. 4; 99. 10; 103. 5; 2 Енох 41. 1; 42. 6-14 (9 заповедей); 44. 4; 48. 9; 52. 1-14 (7 заповедей); 61. 3; 62. 1; 66. 7; Sib. Or. 3. 371-372; Ps. Solom. 4. 26; 5. 18; 6. 1; 10. 1; 17. 50; 18. 7; 4 Макк 18. 9). Во мн. случаях З. б. связаны с эсхатологическими ожиданиями. Так, если в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, блаженными называются те, кто видели прор. Илию (Сир 48. 11), то в Псалмах Соломона восхваляются те, кто родятся во дни Мессии и увидят успех Израиля и благодеяния Господа (Ps. Solom. 17. 50; 18. 7). Среди кумран. находок встречаются фрагменты некоего произведения, содержащего серию из неск. З. б.: 4Q525 (4QBeatitudes) (изд.: Puech É. Qumrân Grotte 4. XVIII: Textes hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579). Oxf., 1998. (DJD; 25)). Фрагменты свитков датируются ранним иродианским временем, но произведение могло быть составлено ок. 200 г. до Р. Х. ( Puech. 1993). В З. б. доминирует тема премудрости (ближайшие параллели - Сир 14. 21-27 и Притч 3. 13; 8. 32-34, а также Пс 15 и 1QH vi). В целом сочинение, вероятно, представляло собой обращение к праведнику, к-рый противостоит грешникам. Лексический анализ показал, что оно принадлежит к кругу сектантской лит-ры. Согласно реконструкции Э. Пюша, композиция кумран. З. б.- 8 кратких строф и одна длинная - в структурном отношении близка к З. б. в Евангелии от Матфея и может свидетельствовать об эволюции данной лит. формы в межзаветный период ( Puech. 1993). В раввинистической традиции З. б. встречаются редко и в основном копируют ветхозаветные оригиналы (но имеются и особые восхваления отдельных раввинов - Вавилонский Талмуд. Берахот. 61b). В Новом Завете находится 37 примеров З. б. (Мф 5. 3-11; 11. 6; 13. 16; 16. 17; 24. 46; Лк 1. 45; 6. 20-21 (дважды), 22; 7. 23; 10. 23; 11. 27-28; 12. 37, 43; 14. 15; 23. 29; Ин 20. 29; Рим 4. 7-8; 14. 22; Иак 1. 12; Откр 1. 3; 14. 13; 16. 15; 19. 9; 20. 6; 22. 7). Часть из них представляют собой параллельные места (Мф 5. 3=Лк 6. 20b; Мф 5. 4=Лк 6. 21b; Мф 5. 6=Лк 6. 21a; Мф 5. 11=Лк 6. 22; Мф 11. 6=Лк 7. 23; Мф 13. 16=Лк 10. 23; Мф 24. 46=Лк 12. 43), другие же являются ветхозаветными цитатами (Рим 4. 7-8=Пс 32. 1-2). Т. о., в НЗ содержится 28 новых З. б. Из них 17 речений принадлежит Иисусу Христу. За исключением Нагорной проповеди, новозаветные З. б. не образуют сложных композиций (только в Откровении Иоанна Богослова они обрамляют основное повествование - Откр 1. 3; 22. 7).

http://pravenc.ru/text/182595.html

Вознесение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири, сер. IX в. В Деян 1. 3 период явлений Воскресшего Христа (и, следовательно период от Воскресения до Вознесения) определяется в 40 дней, что соотносится с др. важными 40-дневными периодами в земной жизни Господа Иисуса Христа — от Его Рождества до того дня, когда Он был принесен в Иерусалимский храм и посвящен Богу (Лк 2. 22–38), и после Крещения на Иордане, когда Он удалился в пустыню, прежде чем выйти на проповедь (Мф 4. 1–2; Мк 1. 12–13; Лк 4. 1–2). В др. местах Нового Завета говорится о явлениях Христа ученикам после Воскресения «в продолжение многих дней» (Деян 2. 32–36; 3. 15–16; 4. 10; 5. 30–32; 10. 40–43; 13. 31; 1 Кор 15. 5–8). В Евангелии от Иоанна Сам Христос указывает на временной промежуток между Его Воскресением и Вознесением, говоря, обращаясь к Марии Магдалине, что Он «еще не восшел к Отцу» (Ин 20. 17). Старый город, вид с Елеонской горы. Фото - А. Сергеев Вознесение Господне как прославление Сына Божия Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения (о «вхождении во славу» говорится в Лк 24. 26; Деян 5. 31; Еф 4. 8–10; Флп 2. 6–11; 1 Тим 3. 16; Евр 1. 3, 5; 2. 9; 5. 5; 12. 2; Откр 3. 21; 12. 5; о «прославлении» после Воскресения — в 1 Петр 1. 21; о «седении одесную Бога» — в Рим 8. 34; Еф 1. 20; 2. 5–6; Кол 3. 1). Нередко эти указания представляют собой прямые цитаты из Ветхого Завета или аллюзии на ветхозаветные прообразы. Так, Сам Спаситель еще прежде Крестных страданий, толкуя Пс 109, говорит о Своем «седении одесную Бога» (Мк 12. 35–37; 14. 62). В Откр 3. 21 со-восседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к Евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и седение одесную Бога входят в Первосвященническое служение Христа (Евр 4. 14; 6. 20; 7. 26; 8. 1; 9. 11–12, 24; 10. 12).

http://sedmitza.ru/text/410114.html

Иудея ( ,; οδα, γ οδα; Iuda, terra Iuda; Juda, das Land Iuda, das Iudische Land; земля Нав.15:1 и дал. Нав.19:1–9 . Суд.15:9, 11 . Руф. 1:1, 2, 7 . 1Цар.17:1, 22:5, 23:3, 23, 27:10, 30:14, 16 . 2Цар.2:1, 6:2, 24:7 . 3Цар.12:17, 13:1, 14:21, 15:17 , 4Цар.9:29, 15:37, 22:13, 23:17 , . 25:22. , 1Ездр.1:2, 2:1, 4:6 . Неем.1:2, 6:18, 7:6, 11:2 ,. 12:31, 13:15. 2Ездр.1:32, 37, 2:12, 4:45, 6:1, 8:12, 78 . Тов.1:18 . Иуд.1:12, 4:1, 8:21 . и др. Мф.2:1, 5–6, 22, 3:1, 5, 24:16 . Мк.1:39, 2:4, 3:1 . Ин.3:22, 4:3, 47 . . и пр. и пр. и пр. – Слово «Иудея» иногда принимается в обширнейшем смысле, и под нею разумеется вся Палестина. Так особенно понималось слово это по возвращении иудеев из плена. Как имя иудеев означало весь народ иудейский, не живущих только в уделе Иудином, но и в других городах Палестины, так и имя «Иудея» означало всю обетованную землю, всю Палестину, все земли, по которым расселялись иудеи по возвращении своем из плена (см. напр. Агг.1:1, 14, 2:2. 21 . Зах.1:21 . Мак.2:11–12). Когда Иуда Маккавей вел войны, защищая свое отечество от иноплеменников, к нему обращались с просьбой о защите не иудеи только иерусалимские, но и из Галилеи, и Самарии, и Галаада ( 1Мак.5 гл.). Но собственно под Иудеей разумеется только южная часть Палестины. Около времен И. Хр. обетованная земля разделялась на четыре главные части: на Иудею, Самарию и Галилею, и к ним присоединялась четвертая часть за Иорданом. Такое разделение можно примечать еще во времена И. Навина ( Нав.20:7–8 ). То же видно из книг Маккавейских ( 1Мак.10:30 ). То же видим у Флавия, который подробно описывает границы этих земель (о Войн. Uyд. III, 3 ). Это же видим из Нового Завета ( Мф.2:1, 3:1, 4:12–16, 23–25 . Мк.3:7–8 . Лк.1:65, 2:4, 3:1 . Ин.4:3–4, 7:1 . Деян.1:8, 8:1, 9:31 ). К Иудее собственно принадлежали: колена – Иудино, Вениаминово, Симеоново, Даново и часть Ефремова (сн. 2Пар.15:8–9 ). Иудеей называется эта часть, потому что большей частью принадлежит Иудину колену, иудеям, а не израильтянам. Границы ее на севере – горы Ефремовы и Самария, на юге – Аравия и пустыня Дин (Вади-Муррег), отделяющая Иудею от Идумеи, на западе – Средиземное море, на востоке – Мертвое море и Иордан. По Флавию, к ней принадлежали также и приморские земли на Западе – до Птолемаиды (Herz. XI. р. 2 и 31). Понимая Иудею в этом объеме, мы, согласно указаниям Св. Писания, различаем в ней пять главных частей: 1., Полуденную, 2., Нагорную Иудею, 3., пустыню Иудейскую, 4., низменные места Иудеи и 5., прибрежные равнины ( Быт.13:3, 20:1, 24:62 . Втор.34:3 . Нав.10:40, 11:16 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Solyarsk...

НИКИФОР II расширенный поиск подписаться на rss-kahaл мобильная версия купить Православную энциклопедию Словник Рубрикатор Избранные статьи От редакции Календарь Иллюстрации Новое в электронной версии Исправленные статьи Дополненные статьи Новые статьи Список сокращений Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Как приобрести тома " Православной энциклопедии " 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НИКИФОР II предыдущая статья следующая статья печать библиотека 49 , С. 640-641 опубликовано: 5 сентября 2022г. НИКИФОР II Патриарх Иерусалимский (до 2 марта 1166 - после 11 июля 1173). Известен по упоминаниям в документах К-польской Патриархии, из чего следует, что он, как и большинство Иерусалимских патриархов эпохи крестовых походов , проживал в К-поле. Н. участвовал в заседании К-польского Синода 2 марта 1166 г. по вопросу о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28), проводившемся при К-польском патриархе Луке Хрисоверге (RegPatr, N 1058a). 11 июля 1173 г. он вместе с Антиохийским патриархом Кириллом I (II) подписал синодальный акт К-польского патриарха Михаила III Анхиала о перемещении митр. Михаила Анкирского на Керасунтскую кафедру (RegPatr, N 1126). Эти 2 даты и определяют приблизительные границы Патриаршества Н. Рубрики: Иерусалимская Православная Церковь. Епископат Ключевые слова: Патриархи Иерусалимские Никифор II, патриарх Иерусалимский (до 2 марта 1166 - после 11 июля 1173) См.также: АВРААМИЙ († 1787), Патриарх Иерусалимский (в 1775 - 1787) АМОС Патриарх Иерусалимский (594-601) АНАСТАСИЙ I († 478), Патр. Иерусалимский (с 458) АНАСТАСИЙ II († ок. 705), Патр. Иерусалимский Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям © 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».

http://pravenc.ru/text/2565516.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010