| Слепота телесная есть образ слепоты духовной. Можно и еще привести примеры столь же очевидного символизма. Другие случаи с первого взгляда не столь очевидны, но сколько-нибудь внимательное чтение показывает, что и в каждом из этих случаев для Евангелиста важен не столько самый факт, сколько его символический смысл. Когда на последней вечере Иуда принял от Господа кусок, он вышел вон, и Евангелист прибавляет: «была ночь» ( Ин.13:30 ). В предыдущих своих поучениях Иисус Христос говорил о Себе, как о свете миру ( Ин.8:12 , Ин.9:5 ); Он призывал иудеев ходить в свете «пока есть свет» ( Ин.12:35–36 ), и предвидел наступление ночи, когда никто не знает, куда идет (там же, ср. Ин.9:4 , Ин.11:9–10 ). Ночь, когда совершалось предательство, была не только физическая ночь. Очищение храма в начале общественного служения Иисуса Христа ( Ин.2:13–16 ), а не в конце, как у синоптиков (ср. Мф.21:12–13 и паралл.), приводит Спасителя к загадочным словам о разрушении храма и его тридневном воссоздании, которое ученики, по свидетельству Евангелиста, уразумевают только впоследствии в Свете Воскресения ( Ин.2:19–22 ). Ясно, что очищение храма имеет какой-то глубокий символический смысл. То же относится к чуду в Кане Галилейской ( Ин.2:1–11 ), как первому чуду, совершенному Иисусом, и к истечению крови и воды из прободенного ребра Его ( Ин.19:33–37 ). На этом последнем факте Иоанн делает особое ударение. Почему? Только ли потому, что таким образом исполнились Писания? Мы знаем по 1-му посланию Иоанна ( Ин.5:6–8 ), что воде и крови в христологии Иоанна принадлежало большое место. Но толкование этих символов во всей их глубине Иоанном не дается. Оно предоставляется христианскому читателю Евангелия в свете общего учения Христовой Церкви и его особого преломления в Иоанновских писаниях Нового Завета. Указанный символизм заставляет искать символическое значение и в других фактах, сохраненных четвертым Евангелием. Однако, тут необходима оговорка. Если сообщаемые Иоанном факты имеют значение символов, то это символическое толкование не исключает и их исторической достоверности. |
| Иначе описаны 2 сцены посещения Иисусом М. и М. в Евангелии от Иоанна, при этом добавляется неск. важных подробностей. Так, напр., селение, где жили сестры, названо Вифанией. Кроме того, хотя Мария в этом Евангелии упоминается более часто (она упоминается первой, как та женщина, «которая помазала Господа миром» (Ин 11. 1-2)), однако роль Марфы, верной ученицы Спасителя, не менее значима (Ин 11. 20-27). В 1-й сцене М. и М. предстают перед Христом во время воскрешения Лазаря. Получив от сестер весть о болезни их брата, Спаситель спустя нек-рое время пришел в Вифанию. К тому времени Лазарь уже умер, и мн. иудеи приходили утешать сестер в их скорби (Ин 11. 19). Навстречу Господу первой поспешила скорбящая Марфа со словами: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (Ин 11. 21). Марфа уже верила, согласно распространенным представлениям того времени (ср.: Иов 19. 25; Иез 37. 1-14), что ее брат Лазарь будет участвовать в воскресении мертвых в последний день (Ин 11. 24 - Barrett. 1978. P. 395; Witherington. 1987. P. 105), но она никак не ожидала, что Господь способен вернуть к жизни ее брата прямо сейчас. После диалога со Спасителем и Его повторного вопроса, призванного пробудить в ней веру, Марфа первой исповедует Спасителя Сыном Божиим - как Того, в чьей власти находятся воскресение и жизнь (Ин 11. 25-27). Это исповедание веры Марфой оказывается более полным по своей форме («Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир»), нежели исповедание ап. Петра («Ты Христос, Сын Бога живого» - Ин 6. 69), тем самым показана возможность женщинам познать тайны веры и стать подлинными носителями благой вести (ср.: Ин 4. 21-26). В отличие от текста Евангелия от Луки в рассказе ап. Иоанна Марфа становится главным участником вероучительного разговора с Господом, в то время как Мария остается дома. Прежде молчаливая Марфа вступает в диалог с Господом, а внимающая Его Слову Мария, как видно из дальнейшего повествования, теперь проявляет попечение о Его теле (Ин 12. 2-7). Это временное смешение ролей сестер как бы уравновешивает их уже известное ранее различие и представляет загадку для исследователей, возможно демонстрируя тем самым свободу и взаимозаменяемость различных форм христ. |
| Н., обращаясь к Иисусу, говорит о себе во мн. ч.: «Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога», т. е. как бы представляет группу фарисеев и «князей» народа, к к-рой принадлежит ( Barrett. 1978. P. 205; Бокэм. 2011. С. 401). В ответ на это обращение Иисус также переходит к речи от 1-го лица мн. ч., подразумевая Своих учеников (Ин 3. 11). В Ин 3. 7, 12 Господь вновь обращается к Н., используя форму 2-го лица мн. ч.- «Вы». Н. (и в его лице др. члены синедриона и иудеи - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 201; Бокэм. 2011. С. 401), пришедший со словами «мы знаем», противопоставляется Иисусу, говорящему от имени тех, кто верит в Него: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин 3. 11). Т. о., беседа становится в нек-ром роде диалогом между Церковью и синагогой, в к-ром последней не суждено открыто признать правоту первой ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 132, 136; Barrett. 1978. P. 202, 211). В связи с этим не все комментаторы полагают, что эта беседа проходила с глазу на глаз, считая, что употребление форм мн. ч. указывает на то, что как Н., так и Христос присутствовали на беседе вместе со своими учениками ( Cotterell. 1985. P. 238). Другие исследователи видят в этих формах следы использования синоптического материала в Евангелии от Иоанна ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 130). Н. с первых же слов ссылается на совершенные Иисусом Христом знамения, которые свидетельствуют о Нем как о божественном посланнике, называя Его «учителем, пришедшим от Бога» (Ин 3. 2; ср.: Ин 2. 2, 23) и, очевидно, тем самым воспринимая Христа как одного из пророков (ср.: Исх 3. 12). На эти замечания, содержащие скрытый вопрос, Господь отвечает словом о Царствии Божием как о некой данности, ставшей отныне доступной для человека. Вхождение в Царство подразумевает новое рождение, или «рождение свыше» (Ин 3. 3), к-рое предполагает «рождение от воды и Духа» (Ин 3. 5; ср Иез 36. 25-27; Ис 44 3-5). Греч. слово νωθεν обладает широким спектром различных значений и может быть переведено не только как «свыше», но и как «снова» (напр., так в лат. переводах denuo - Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam Vers. Stuttg., 19944. P. 1661). Очевидно, в тексте присутствует игра слов, поскольку «рождение свыше» означает и «новое рождение», но с учетом др. мест (Ин 3. 31; 19. 11 сл.) 1-й вариант предпочтительнее. Из недоуменного замечания Н. «как может человек... в другой раз войти в утробу матери своей?» (Ин 3. 4) становится понятно, что Н. скорее всего понял слово νωθεν во 2-м значении и притом буквально, как рождение заново. Н. сомневается в осуществимости этой перемены, очевидно будучи не в состоянии выйти за пределы представлений о естественном рождении, делающем человека членом избранного народа (ср.: Исх 4. 22; Втор 32. 6; Ос 11. 1). |
| Особенно важно в данном случае название Бога живым. В Библии Бог живым называется в противоположность бездушным идолам ( Ис.37:4. 17 ; Дан.6:26 ; 2Кор.6:16 . 1Фес.1:9 и др.). Бог есть самобытная жизнь. Ориген при истолковании настоящего места ев. Матфея называет Бога ζν παρ τν ατοζων 25 . Отец имеет жизнь в Самом Себе ( Ин.5:26 ). Имея жизнь в Самом Себе, Бог есть источник жизни для твари, которую он поддерживает в состоянии жизни. По исповеданию Петра во Христе Бог и открылся миру как живый. Иоанн Богослов называет Христа Логосом жизни – λγος τς ζως ( 1Ин.1:1 ). В Нём была жизнь ( Ин.1:4 ; 1Ин.5:11 ), Ему также дано иметь жизнь в Себе ( Ин.5:26 ). Он Сам сказал о Себе: Я семь жизнь ( Ин.11:25 ). Его слова – жизнь ( Ин.6:63 ). Он вообще даёт миру жизнь ( Ин.6:33 ), ибо и пришёл для того, чтобы имели жизнь ( Ин.10:10 ; 1Ин.4:9 ). Он – Начальник жизни ( Деян.3:15 ). Христос – жизнь ваша – пишет ап. Павел ( Кол.3:4 ). Нельзя не обратить внимания на то, что знаменитый кодекс Безы (D) вместо ζντος читает σζοντος – Ты Христос, Сын Бога спасающего. Это чтение сохраняет оттенок параллельного арамейско-сирийского текста. Греческому ζντος в сирийских переводах (пешито и курет.) соответствует . Но это же слово или происходящие от одного с ним корня в других случаях соответствуют греческому σζειν: так в Мк.15:31 греческое σωσεν=сирийскому и σσαι= , в Ин.4:42 греческое σωτρ=сирийскому . 26 Жизнь, о которой идёт речь в евангелии, можно, след., понимать как спасение. Бог открылся спасающим в Своём Единородном Сыне, Который воплотился на земле. В исповедании Петра выражена та же истина, что и в словах Иоанна Богослова: Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь (να ζσωμεν – да живы будем) через Него ( 1Ин.4:9 . Ср. 1Ин.1:2 ), почему имеющий Сына Божия имеет жизнь, а не имеющий Сына Божия не имеет жизни ( 1Ин.5:11–12 ). В словах ап. Петра мы должны усматривать исповедание великой тайны, великой истины воплощения на земли Единородного Сына Божия. Исповедание Петрово то же, что и Иоанновское – λγος σρξ γνετο κα σκνωσεν ν μν, хотя слава этого Логоса была ς μονογενος παρ πατρς ( Ин.1:14 ). В этом исповедании великая религиозная (=τς εσεβεας) тайна: Бог (ς?) явился во плоти ( 1Тим.3:16 ). Видеть эту именно тайну в словах Петрова исповедания побуждают и святоотеческие авторитеты. Св. Иоанн Златоуст говорит, что Христос, предлагая вопрос ученикам, сильно желал, чтобы исповедовали Его воплощение 27 . Но особенно хорошо говорит св. Исидор Пелусиот в письме к Серину: «Слова сии: Ты еси Христос, Сын Божий, означают соединение двух естеств, которое для нашего спасения, боголепно совершил в Себе Сын Божий» 28 . Следовательно, в Петровом исповедании положено зерно церковной христологии и сотериологии. |
| НЗ вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, к-рые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин 10. 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15. 5). В т. н. первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино...» (Ин 17. 11). Онтологические основания этого единства - неотмирность Церкви (Ин 17. 16), ее причастность славе Божией (Ин 17. 22), ее пребывание в божественной истине (Ин 17. 17), что тождественно пребыванию в Св. Духе (ср.: Ин 16. 13; 1 Петр 1. 22; 1 Ин 5. 6). Единство Церкви связывается с единством Пресв. Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21). Церковное единство, т. о., рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, к-рое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср.: 2 Петр 1. 4). Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в кн. Деяния св. Апостолов, где Церковь рассматривается гл. обр. как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из к-рых - единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян 2. 41) и возложение рук (Деян 8. 17). Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2. 42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4. 32; ср.: Деян 2. 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2. 47), причем «из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13). |
| Особенно важно в данном случае название Бога живым. В Библии Бог живым называется в противоположность бездушным идолам ( Ис. 37:4, 17 ; Дан. 6:26 ; 2Кор. 6:16 ; 1Сол. 1:9 и др.). Бог есть самобытная жизнь. Ориген при истолковании настоящего места св. Матфея называет Бога ζων παρα την αυτοζωην 8 . Отец имеет жизнь в Самом Себе ( Ин 5:26 ). Имея жизнь в Самом Себе, Бог есть источник жизни для твари, которую он поддерживает в состоянии жизни. По исповеданию Петра во Христе Бог и открылся миру как живой. Иоанн Богослов называет Христа Логосом жизни – о λογος της ζωης ( 1Ин. 1:1 ). В Нем была жизнь ( Ин. 1:4 ; 1Ин. 5:11 ). Ему так же дано иметь жизнь в Себе ( Ин. 5:26 ). Он Сам сказал о Себе: Я есмь жизнь ( Ин. 11:25 ). Его слова – жизнь ( Ин. 6:63 ). Он вообще дает миру жизнь ( Ин. 6:33 ), ибо и пришел для того, чтобы имели жизнь ( Ин. 10:10 ; 1Ин. 4:9 ). Он – Начальник жизни ( Деян. 3:15 ). Христос – жизнь ваша, – пишет ап. Павел ( Кол. 3:4 ). Нельзя не обратить внимания на то, что знаменитый кодекс Безы (D) вместо ζωντος читает σωζοντος – Ты Христос, Сын Бога спасающего. Это чтение сохраняет оттенок параллельного арамейско-сирийского текста. Греческому ζωντος в сирийских переводах (пешито и курет.) соответствует//. Но это же слово или происходящие от одного с ним корня в других случаях соответствуют греческому σωζειν: так в Мр. 15, 31 греческое εσωσεν сирийскому//и σωσαι, в Ин. 4,42 греческое о σωτηρ сирийскому 9 //. Жизнь, о которой идет речь в евангелии, можно, следовательно, понимать как спасение. Бог открылся спасающим в Своем Единородном Сыне, Который воплотился на земле. В исповедании Петра выражена та же истина, что и в словах Иоанна Богослова: Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь ( ινα ζησωμεν – да живи будем) чрез Него ( 1Ин. 4:9 . Сравн. 1:2), почему имеющий Сына Божия имеет жизнь, а не имеющий Сына Божия не имеет жизни ( 1Ин. 5:11–12 ). В словах ап. Петра мы должны усматривать исповедание великой тайны, великой истины воплощения на земле Единородного Сына Божия. Исповедание Петрово то же, что и Иоанновское – о λογος σαρξ εγενετο χαι εσχηνωσεν εν ημιν, хотя слава этого Логоса была ως μονογενους παρα πατρος ( Ин. 1, 14 ). В этом исповедании великая религиозная ( τηςευσεβειας) тайна: Бог ( ος?) явился во плоти ( 1Тим. 3:16 ). Видеть эту именно тайну в словах Петрова исповедания побуждают и святоотеческие авторитеты. Св. Иоанн Златоуст говорит, что Христос, предлагая вопрос ученикам, сильно желал, чтобы исповедывали Его воплощение 10 . Но особенно хорошо говорит св. Исидор Пелусиот в письме к Серину: «Слова сии: Ты еси Христос, Сын Божий, означают соединение двух естеств, которое для нашего спасения боголепно совершил в Себе Сын Божий " 11 . Следовательно, в Петровом исповедании положено зерно церковной христологии и сотериологии. |
| 1) Писатель Апокалипсиса называет себя " Иоанном " в самом начале, говоря, что ему было дано " Откровение Иисуса Христа " (1:1). Приветствуя далее семь малоазийских церквей, он вновь называет себя " Иоанном " (1:4). Далее он говорит о себе, опять называя себя " Иоанном " , что он был " на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа " (1:9). Из апостольской истории известно, что именно св. Иоанн Богослов подвергся заточению на острове Патмос. И, наконец, заканчивая Апокалипсис, писатель снова называет себя " Иоанном " (22:8). В 2 стихе 1 главы он называет себя самовидцем Иисуса Христа (ср. 1 Ин. 1-3). Совершенно несостоятельно мнение, будто Апокалипсис написан каким-то " пресвитером Иоанном " . Самая личность этого " пресвитера Иоанна " , как личность, отдельная от апостола Иоанна, довольно сомнительна. Единственное свидетельство, которое дает повод говорить о " пресвитере Иоанне " , — это место из сочинения Папия, сохранившееся у историка Евсевия. Оно чрезвычайно неопределенно и дает место только догадкам и предположениям, противоречащим одно другому. Ни на чем не основано мнение, приписывающее написание Апокалипсиса Иоанну-Марку, то есть евангелисту Марку. Еще более нелепо мнение римского пресвитера Кая (III в.), будто Апокалипсис написан еретиком Керинфом. 2) Вторым доказательством принадлежности Апокалипсиса св. апостолу Иоанну Богослову служит сходство его с Евангелием и посланиями Иоанновыми не только по духу, но и по слогу, а особенно по некоторым характерным выражениям. Так, например, проповедь апостольская называется здесь " свидетельством " (Апок. 1:2-9; 20:4 ср. Ин. 1:7; 3:11; 21:24; 1 Ин. 5:9-11). Господь Иисус Христос называется " Словом " (Апок. 19:13 ср. Ин. 1:1-14 и 1 Ин. 1:1) и " Агнцем " (Апок. 5:6 и 17:14 ср. с Ин. 1:36). Пророческие слова Захарии: " И воззрят на Него, Которого пронзили " (12:10) и в Евангелии, и в Апокалипсисе приводятся одинаково по переводу 70-ти (Апок. 1:7 и Ин. 19:37). Некоторые находили, будто язык Апокалипсиса отличается от языка других писаний св. апостола Иоанна. Эта разница легко объясняется как разностью содержания, так и обстоятельствами происхождения писаний св. апостола. Св. апостол Иоанн хотя и владел греческим языком, но находясь в заточении, вдали от живого разговорного греческого языка, естественно положил на Апокалипсис печать сильного влияния языка еврейского, как природный иудей. Для непредубежденного читателя Апокалипсиса нет сомнения, что на всем содержании его лежит печать великого духа апостола любви и созерцания. |
| Еще однажды прочитал я приятнейшие письма ваши от 7 и 18 Марта. He надлежало вам говорить мне так много похвальных слов, которые как толстые и длинные колоды на пути общения нашего. Они только что затрудняют меня. Сделайте милость, не теряйте дорогих часов, требуемых тем, что дороже всего. Советую вам всем желанием прилепляться к сосцам Премудрости Божией, которые она подает вам в Священном Писании двух Заветов, исполненные чистого словесного молока, чтоб вам сосать его, и возрастать от него во спасение своей души, и всей пасомой вами Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею ( Деян.20:28 ). Советую тихо-мирно и умеренно понуждать себя на дело служения слову Божию. Таким образом слово Христово вселялось бы в вас обильно, со всякою премудростью ( Кол.3:16 .), а сим усилием вы входили бы в царствие Божие, которого ищете ( Лк.12:31 ), и которое внутрь вас ( Лк.17:21 ), или что тоже в вас входило бы, в вас открывалось бы царствие Божие ( Мф.6:9 −10; Мр.9:1 ), которое не иное что есть, как праведность (N.B. Флп.3:9 −11; 1 Kop.1:30; Еф.3:14 −19.), мир ( Рим.5:1 −2; Ин.14:27 ; Мф.11:28 −30; Ин.16:33 ; Флп.4:6 −7; Еф.2:14 −18) и радость во Святом Духе ( Рим.14:17 ). Откровение и прославление Сына Божия в вас ( Гал.1:16 ), совершаемое Духом Святым ( Ин.16:14, 17:10 ) посредством слова Божия ( Иак.1:18 ; Ин.14:6 ; Ин.1:1 ; Ин.17:14 −17; 1Пет.1:22 −25), дарованного нам в писаниях Пророческих и Апостольских, напитанных и умащенных помазанием от Святого ( 1Ин.2:2 −20, 24:27), и Богодухновенных ( 2Тим.3:16 −17; 1Пет.1:10 −12; 2Пет.1:21 ; 1Кор.2:12 −13.) не потому только, что мы их получили от Бога посредством Богодухновенных мужей, но и потому, что в сих Писаниях, Дух Святой дышит, и дышит там где хочет ( Ин.3:8 ). И потому одной душе в одном, другой в другом слове Писания, открывается родник Божественного учения, обличения, исправления, наставления. Братия и други! Вы требуете от меня разнообразного и многого, не забудьте, что вы человеки, и что я человек. Напоминайте мне о верности в воинствовании духовном, но прошу вас также иметь сколько-нибудь и доверенности ко мне. Сотрудника моего и верного друга и брата Стеф. Вас. Ландышева, которому по важным требованиям службы и по собственной надобности его, позволено побывать в Москве, и даже в Екатеринославе, 695 примите с радушием под кров свой благословенный. Помогайте ему во всем, как бы мне помогли. Поручаю ему рассказать вам все, о чем писать теперь времени нет. Благослови и прости. |
| «Евангелие царствия Божия», точнее м. б., как в др. рукописях, «евангелие Божие», т.е. благую весть от Бога. К ст. 15. «Царствие Божие» или «царство небесное», как в ев. от Мф., – проповеданное пророками и ожидавшееся иудейским народом царство Бога и Его Помазанника, Дан.2:44 ; Лк.2:38 греч.; Мк.11:10 , Лк.19:38 ; Ин.12:13, 19:19 ; Деян.1:6, 17:7 . Аналогичные ожидания существовали и в языческом мире, утопавшем во мраке темнобожия (ср. 4-го эклогу Виргилия). К ст. 16. Mope Галилейское, иногда просто «море», у Луки – «озеро Геннисаретское» или просто «озеро», 5:1, 8:22–23..., У Иоанна – море Тивериадское, по имени гл. города Тивериады, на зап. берегу, 21:1, 6:1 греч. текст; в древности йам-Киннерет(е), или Киннерот(е), Чис.34:11 ; Нав.12:3 ..., одноименно с городом того же названия, именовавшимся позднее Геннисар, или Геннисарет, Мф. 14:34 греч. т., по-видимому, находившимся к С.-З. от озера. Последнее имеет 12 англ. миль в длину и 6 в ширину в местах наибольшего протяжения. § 2. Примерный план реферата. Тема: Начало служения Христа-Спасителя I. Крещение Господне, 1:9–11 1. Фактическая сторона и отдельные моменты события: а) предшествующее свидетельство Иоанна, ст.7–8; б) приход Иисуса к Иоанну, ст. 9; Мф.3:18 ; в) колебания Иоанна и ответ Иисуса, Мф.3:14–15 ; г) крещение Иисуса в Иордане, ст. 9; д) молитва Иисуса, Лк.3:21 ; е) схождение Св. Духа, ст.10; ж) свидетельство Отца, ст.11; з) последующее свидетельство Иоанна о богосыновстве Христа, Ин.1:26–34, 3:31 . 2. Отношение Христа а) к Иоанну Крестителю, ст.2–3, Ин.1:6–9 ; б) к народу Израильскому, Ис.53:4–6 ; в) к Богу-Отцу, ст.11. 3. Религиозно-исторический и догматический смысл крещения Господня. а) Связь с началом всенародного служения. б) смысл «исполнения всякой правды» (законной), Мф.3:15 ; Лк.7:29–30 ; ср. Ис.42:21 ; Мф.5:17 . в) Участие во всенародном покаянии, вследствие разделения с народом бремени его греха, Ин.1:29 . г) Сошествие Св. Духа на Христа (факт, происшедший во времени, а не знак только, каким было ветхозаветное помазание елеем 14 ; после сошествия Св. Духа Христос начинает Свое всенародное служение), Ис.61:1 , Мф.11:2–5 ; Лк.4:14–21 . |
| Евангелист Лука упоминает Анну и К. вместе, именуя их обоих первосвященниками, несмотря на то что во время евангельских событий Анна не мог выполнять это служение. Он был отстранен от должности ок. 15 г. по Р. Х. Вероятно, Анна продолжал оказывать активное влияние на религ. политику в Иудее. Пять из его сыновей занимали в течение короткого времени должность первосвященника ( Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1), а К., согласно Евангелию от Иоанна, был зятем Анны (Ин 18. 13). В Евангелии от Иоанна интересно замечание евангелиста о том, что К. был первосвященником «на тот год» (Ин 11. 49, 51): Евфимий Зигабен увидел в этом уточнении скрытое обличение нарушения закона, к-рый предписывал избирать первосвященника пожизненно. Выражением «на тот год» евангелист мог пытаться «гармонизировать» предание о 2 первосвященниках времени Иисуса Христа, полагая, что каждый год Анна и К. по очереди сменяли друг друга на посту первосвященника. Евангелист Иоанн называет причины совещания против Иисуса: первосвященники и фарисеи пришли в замешательство от многочисленных чудес Иисуса Христа (прежде всего от воскрешения Лазаря) и боялись, что волнения в народе спровоцируют карательные меры со стороны римлян (Ин 11. 47-48). Евангелист Иоанн - единственный автор, сделавший акцент на политических мотивах действий священников и книжников против Иисуса. Первосвященник К. говорит, что лучше одному человеку умереть за народ, чем погибнуть всему народу, и эти слова оказываются пророческими (Ин 11. 49-52). Евангелист связывает это пророчество с особым статусом занимаемой К. должности. Описание суда над Иисусом в Евангелии от Иоанна содержит существенные дополнения к свидетельству синоптиков. Хотя К. был первосвященником «на тот год», и это замечание евангелист повторяет (Ин 18. 13), Иисуса сначала ведут к Анне. Это обстоятельство получает несколько странное объяснение: «…ибо он был тесть Каиафе...» (Ин 18. 13), поскольку отношения родства Анны и К. сами по себе вряд ли могли быть достаточной причиной того, что обвиняемого привели к родственнику первосвященника, а не к нему самому. |
|
|
