| Глава 7. Латинские отцы Церкви В IV веке богословие латинского Запада далеко отставало от философской глубины и интеллектуальной утонченности греческого Востока. Однако изучение латинских отцов этого периода, когда обе половины христианского мира еще сохраняли единство, важно хотя бы потому, что в их писаниях уже намечаются черты дальнейшего развития западного христианства. Святитель Иларий Пиктавийский Святой Иларий родился в 315 году в городе Пуатье, называвшемся тогда Пиктавиум, в знатной галло-римской семье. В 350 году он крестился, а уже в 353 году прямо из мирян был избран епископом. Когда Иларий начинал свою церковную деятельность, Восток был раздираем на части борьбой с арианством, но на Западе все было спокойно – большинство христиан придерживалось православной никейской веры. Но скоро обстоятельства переменились. В 350 году единственным императором Востока и Запада стал племянник Константина Констанций, поддерживавший ариан. Он немедленно послал епископов Валента и Урзакия в западную часть империи собирать подписи под арианским вероопределением. При этом Констанций, конечно, не отдавал себе отчета в том, что он вводит в употребление новую веру: в своих собственных глазах он, по-видимому, был просветителем невежественных латинян, не наставленных в истинной вере. Все западные епископы, не исключая самого папу Ливерия, подписали арианское исповедание веры. Греческого языка они не знали и поэтому не понимали важности различия между «омоусиос» и «омиусиос». Единственным западным епископом, отказавшимся подписать арианский Символ веры , оказался святой Иларий, за что его незамедлительно сослали во Фригию, в Малой Азии. Примерно в это же время его восточный единомышленник, святой Афанасий Великий , такой же одинокий борец за никейскую веру, тоже находился в изгнании. Иларий так никогда и не встретился с Афанасием, но зато в ссылке у него было довольно много времени для чтения его сочинений, а также писаний Оригена , для чего ему пришлось выучить греческий язык. Кроме того, он завел себе много друзей среди православных епископов, которых миновала арианская «чистка». |
| Предисловие В начале XX в. в русской патрологической науке зародился интерес к свт. Иларию Пиктавийскому († 367 г.), одной из ключевых фигур антиарианской полемики на Западе 1 . В зарубежной литературе богословию этого отца Церкви посвящено много монографий и статей, значительная часть его произведений переведена на основные европейские языки 2 . Несмотря на разработанность темы, интерес к свт. Иларию в недавнее время начал возрождаться, однако переводов его творений на русский язык очень мало 3 . В результате наследие свт. Илария остаётся недоступным широкому читателю, а число отечественных публикаций ничтожно по сравнению с тем, что есть сегодня за рубежом 4 . Во многих отношениях свт. Илария можно рассматривать как своего рода первопроходца и первооткрывателя латинской христианской литературы. Именно он был первым толкователем псалмов на латинском языке, именно он составил на этом языке первые церковные гимны, наконец, именно свт. Иларий ознакомил Запад с богословской проблематикой арианских споров Востока и дал им наиболее взвешенную оценку. Остаётся надеяться, что в скором времени будут переведены труды этого великого отца и русскоязычный читатель сможет по достоинству оценить глубину его богословской мысли. В рамках настоящей публикации мы предлагаем перевод самого позднего произведения свт. Илария «Против ариан, или против Авксентия» (CPL 462), написанного святителем примерно за год до смерти 5 . Этим небольшим посланием, обращённым к епископам кафолической Церкви, завершается многолетняя борьба, которую вёл епископ Пиктавийский против соблазна арианской ереси на Западе, борьба, в которой он оказался чуть ли не единственным из латинских богословов, кто смог не просто ознакомиться с мнениями различных богословских партий на Востоке и на Западе, но и доходчиво объяснить всю сложность ситуации многим западным собратьям, как правило не склонным углубляться в богословскую суть вопроса и стремящимся достигнуть внешнего мира Церкви за счёт общих и двусмысленных формулировок. Такая склонность к шатким компромиссам была характерна для так называемого второго периода арианских споров, когда многочисленные соборы пытались составить вероопределения, которые устроили бы и примирили всех. Против одного из таких определений и выступил свт. Иларий в конце жизни. Чтобы понять контекст этого полемического выступления, обратимся к истории. |
| М. Г. Мацегора I. Этапы становления и развития пневматологии в IV в. Между 325 и 381 гг., то есть между соборами в Никее и Константинополе, возникает осознание того, что происходящие события всех порядков, волнующие Церковь , вынуждают богословов более глубоко проникнуть в тайну Святого Духа или, лучше сказать, выработать понятия, которые бы послужили основанием для более проработанного пневматологического учения. Именно в ходе борьбы с арианством были открыты и сформулированы новые богословские формулировки. Рассматривая и анализируя их становление и развитие, мы задержимся вначале на Иларии Пиктавийском , потом на письмах свт. Афанасия к Серапиону и, наконец, перейдем к главному предмету наших изысканий – трактату «О Святом Духе» Амвросия Медиоланского , предварительно рассмотрев одноименный труд Дидима Слепца , который был написан примерно через 15 лет после Илария, не без влияния писем свт. Афанасия. В 381г., после многочисленных посланий Епифания и каппадокийцев Василия и Григория Назианзина , завершилось раскрытие важных идей, кратко сформулированных в формулировке Никейского собора: «Веруем ‹…› и в Духа Святого», следующими словами отцов Константинопольского собора: «Веруем ‹…› и в Духа Святаго, Господа, животворящего, исходящего от Отца, вместе с Отцом и Сыном поклоняемого и славимого, говорившего через пророков» 1 . Эта формулировка, как бы лаконична она ни была, раскрывает такие свойства Святого Духа, как божественность, освящение, способ исхождения, единосущие с другими Лицами Святой Троицы и результат Его действия среди людей. Особый интерес для нас будет представлять учение о Святом Духе свт. Афанасия Александрийского , изложенное в «Письмах к Серапиону». Иларий Пиктавийский Именно западного автора Илария Пиктавийского необходимо упомянуть вначале, чтобы проследить развитие учение о Святом Духе на Востоке. Иларий был человеком знатного происхождения, обратившимся в христианство из языческой среды. Он вел тихую жизнь обывателя с семьей, когда около 353 г., после смерти епископа Пуатье, верующие пожелали поставить его главой Церкви. Так он стал епископом. После возвращения епископов Галлии, осудивших в Медиолане свт. Афанасия, Иларий понял, что настало время решительно выступить на борьбу с арианством. Но арианин Сатурнин Арльский на соборе в Безье, состоявшемся, по всей вероятности, весной 356 г., одержал победу над ним. Тогда Констанций смог изгнать Илария, которому с 356 по 360 гг. пришлось жить в Малой Азии 2 . |
| УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О ДУХЕ СВЯТОМ 161 Свой трактат о Троице Иларий писал в то время, когда церковное сознание было поглощено всецело вопросом о природе Сына Божия, выдвинутым арианами. Вопрос о Духе Святом еще не возникал и не сделался еще предметом догматического исследования. Не намечались еще и проблемы, связанные с этим учением, и никто еще не углублялся в их анализ и разрешение. В силу обостренного борьбой с арианством господствующего интереса к вопросу о природе Сына Божия при самом чтении и толковании Писания внимание экзегетов сосредотачивалось на изречениях слова Божия о Сыне и не останавливалось на местах, в которых упоминается о Духе Святом, а если и останавливалось, то стремилось понять их в отношении к господствующему интересу. Насколько вопрос о Духе Святом отступал в сознании Илария на задний план сравнительно с вопросом о Сыне Божием, показывает самая внешность его произведений, в которых учению о Духе Святом посвящено лишь несколько случайных замечаний, совершенно тонущих в обильном материале христологического содержания. Он касается вопроса о Духе Святом отчасти в связи с исследованием учения о Сыне Божием (например, De Tr. VIII, 29–30), отчасти в видах достижения полноты и закругления своего трактата, исходной точкой для которого взята крещальная формула. Так как в ней наряду с Отцом и Сыном упоминается и Дух Святой, то Иларий не считал возможным оставить вопрос о Нем совершенно незатронутым и посвящает ему несколько кратких замечаний. Таковы §§ 29–35, посвященные краткому истолкованию крещальной формулы, и §§ 55–56 XII книги, служащие общим заключением к сочинению о Троице. Что же касается самого содержания учения Илария о Духе Святом, то в нем следует отметить, во-первых, западную традицию в неопределенности самого термина «Дух Святой», не служащего специальным обозначением Третьего Лица Св. Троицы, а употребляемого также и для обозначения как Отца, так и Сына, а также и в том, что до Пятидесятницы не указывается деятельности Духа Святого в мире, вторых, неуверенность и колебания Илария в решении проблем, выдвигаемых вопросом о Духе Святом. Эти проблемы он намечает, но в решении их заметно отсутствие твердой почвы церковного предания. Видно, что автору в решении их приходится первому прокладывать путь для будущего, действовать на свой собственный страх, освещать их по догадке и на основании аналогий ясного для него учения о природе Сына Божия. Наименование Духа |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Антиникейская реакция. Отступление Константина А.В.Карташев. Вселенские соборы (оглавление) Императора Константина постигло разочарование. После иллюзий, что посредством вселенского собора он умиротворил церковь и свою империю, он вдруг почувствовал, что мира на самом деле нет, что его давление не принесло желанного плода. На Западе просто не ощущали ни арианской отравы, ни цены никейского противоядия. Крупный западный отец церкви Иларий Пиктавийский (Пуатье), ставший около половины IV в. епископом, пишет, что когда преемник Константина Великого сын его Констанций пришел на Запад и потребовал подчинения его арианствующей программе, то для него — Илария, как выросшего на Западе, все эти споры восточных посленикейцев были terra incognita. Ha Западе (ок. 350 г.) традиционно и без споров продолжали при крещении и проповеди употребляться прежние символы веры. «Свидетельствуюсь Богом неба и земли, — пишет Иларий, — я никогда ни того ни другого из этих выражений (т.е. ни «ex substantia,» ни «consubstantialem») не слыхал, но мыслил всегда согласно с ними . Возрожденный в св. крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я, однако же, услышал веру никейскую лишь тогда, когда меня отправляли в изгнание (fidem nicaenam nunquam, nisi exulaturus, audivi). Сказалась порочность одного государственного нажима, идущего против органического сознания церкви. B данном случае реакция на Константинову «победу,» постепенно разрастаясь, довела на время до кажущейся полной победы арианства. Но, как увидим, с вершины этой мнимой победы ариане сами упали в ничтожество. Вот поучительная иллюстрация реальной, a не иллюзорной роли той восточной «соборности,» которую мы противопоставляем силе единоличной папской непогрешимости. Путь «соборности» — это действительно массовое, органическое выяснение «данной и заданной» кафолической истины. Ни форма соборов, ни формальная законность их не дают еще сами по себе мира церкви. |
| УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ 226 В учении Илария о человеке нужно отметить в качестве общей черты несвойственный Западу спиритуализм, коим он обязан, по всей вероятности, Оригену , сочинениями которого он пользовался в своих экзегетических произведениях. Но этот общий характер его антропологии не исключает, конечно, ее частичного совпадения с западными традициями. Совершенно в духе западных писателей и в отличие от Оригена он решительно держится дихотомического представления о природе человека. По определению Илария, человек есть существо, причастное разуму, состоящее из двух природ – внешней и внутренней, между собою не согласных, но объединенных в одно целое 227 . Человек, говорит он по другому поводу, состоит из двух природ – души и тела, из которых одна – духовная, другая – земная и низшая; материальная природа приспособлена к силе и действию в ней природы высшей и более могущественной 228 . Двусоставность человеческой природы была настолько твердым убеждением Илария, что у него не возникло даже и вопроса: не следует ли допускать в человеке еще третью, высшую часть, ввиду упоминания у апостола Павла наряду с телом и душою еще и духа? Слово animus он изредка употребляет в смысле души (In Ps. 118, 10, 8 ), а spiritus он считает равнозначащим душе. Если Христос предал дух Свой Богу, то это значит, что Он предал Свою душу, потому что духом часто называется душа 229 . Разделение же людей у апостола Павла на три категории: плотских, душевных и духовных (cornales, animales et spiritales) – Иларий сводит к различию их по направлению воли и стремлений. Человек плотский, относясь с пренебрежением к чисто человеческим и Божественным стремлениям, наподобие животного, служит телу и думает только о пище, сне и похоти. Душевный человек, руководясь суждением человеческого ума, сознает, что прилично и достойно (quid decens honestumque sit), и воздерживается по собственному своему побуждению (animo suo auctore) от всякого порока. Он презирает деньги, умерен в посте, свободен от честолюбия, не поддается похоти, достоин уважения по своей доброте. Духовные же руководятся в своей деятельности познанием Бога, понимая, в чем состоит воля Его, какая цель воплощения, в чем сила креста, победа над смертью, какое действие силы воскресения (In Ps. 14, 7 ). |
| 1. Учение отцов Церкви о Святой Троице Согласно отцам Церкви до Августина или же стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть Начало в Троице, Тот Связующий, в Котором осуществляется Ее единство через передачу Его природы. Сын извечно рождается Отцом из Его сущности, без разделения этой сущности. Он Ему единосущен, то есть, будучи Лицом (или Ипостасью), отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (или сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной; если бы это было так, то Он был бы " другим Богом " , чем Отец. Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее Себе) той же сущностью, что и Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну некоторые отцы, в частности александрийцы и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (выражение, взятое из Писания), что Он " исходит " от Отца и " получает " от Сына или же от Отца и Сына то, что принадлежит Отцу и Сыну (святитель Иларий Пиктавийский) и даже (как святитель Амвросий Медиоланский), что Он " исходит " от Отца и Сына (латинский термин " procedit " имеет значение менее точное, нежели соответственный греческий термин). Однако контекст этих выражений показывает, что, употребляя их, отцы имеют в виду не причину ипостасного бытия Духа, а лишь порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении Их в вечности. Понимаемое таким образом выражение " Филиокве " может получить и православный смысл. В годы, последовавшие за униатским Лионским собором, на котором святоотеческие тексты истолковывались в смысле более позднего латинского богословия, Константинопольский патриарх Григорий Кипрский хорошо уточнил их значение. " Дух имеет Свое совершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном, Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая, так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него, и при нем, и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит (ο) от Обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности Обоих, или же еще из Отца и Сына, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит (ο) " |
| архимандрит Иоасаф (Морза) Скачать epub pdf Жизнь Дидима Литературные произведения Дидима Слепца В церковной истории IV век – это время великих мужей, великих соборов, великих богословских споров, это эпоха расцвета Церкви. Именно тогда святоотеческая письменность прославилась отцами и писателями, равных которым не было до тех пор. Достаточно упомянуть в области богословия имена таких великих писателей, как святитель Афанасий Александрийский , трех великих Каппадокийцев – святителей Василия Великого , Григория Нисского и Григория Богослова , славного учителя и проповедника Иоанна Златоуста ; церковных учителей и богословов святого Кирилла Иерусалимского , Дидима Слепца Александрийского, Серапиона Тмуитского и Амфилохия Иконийского . Не менее прославились экзегет и переводчик Библии блаженный Иероним Стридонский ; проповедник преподобный Ефрем Сирин , историк и знаток Писания Евсевий Кесарийский ; ересеолог святитель Епифаний Кипрский ; на Западе появляются богословы Иларий, епископ Пиктавийский и святитель Амвросий Медиоланский . Это же столетие дает зарождение монашеско-аскетической литературе, где прежде других должны быть упомянуты преподобный Антоний Великий , преподобный Макарий Великий , Евагрий Понтийский и другие. Цель предлагаемого обзора – показать образ и деятельность Дидима Слепца , одного из виднейших богословов Церкви IV века, родившегося и подвизавшегося в Александрии. Почему именно его? Ведь о нем говорено и написано достаточно много, к тому же он не имеет для нас такого авторитета, как, например, святой Афанасий Великий . Во-первых, тщательное исследование учения Дидима, используемых им догматических и философских определений и понятий, а также его вклада в богословие является необходимым подспорьем к пониманию той особой роли, которую сыграл Дидим в окончательном утверждении вероучения Православной Церкви. Явившись связующим звеном между богословской мыслью Александрии и Каппадокии, он во многом предопределил замечательные по точности определения отцов-каппадокийцев. Во-вторых, недавно (в 1941 году) в Египте были открыты ценнейшие рукописи с творениями Дидима и Оригена . И хотя в этих рукописях мы не находим никаких дополнительных сообщений ни о самом Дидиме, ни о его деятельности как церковного писателя, но в них содержится богатый материал, позволяющий точнее определить богословскую систему этого знаменитого в свое время подвижника. |
| В некотором смысле подобное произошло и с первым человеком, кроме факта зачатия. Бог вынашивал замысел и образ первого человека в Себе Самом, в Своём Разуме, а затем воплотил всё в жизнь при помощи Своей силы и могущества. Удивительно! Но зачем, спросите вы, Богу понадобилось создавать человека? Ответ прост. Любовь – основа Божественной природы, и её было слишком много для Одного. Мы пришли в этот мир по любви. Но, увы, как это часто происходит, не проявив благодарности и рассудительности, человек избрал себе другие идеалы, которые оказались несовместимы с такими категориями как любовь и доверие. Так произошла величайшая человеческая трагедия. Но Бог знал, что человек согрешит, и потому приготовил всё для его спасения. Как писал еще протоиерей Сергий Булгаков : «Крест Христов был вписан в творение мира с момента его основания». И вот весь мир стал ждать затаив дыхание рождения великого Спасителя. Бог не торопился оказывать помощь согрешившим людям, потому что, как известно, ценится только то, что выстрадано и вымолено. И вот когда наступило то самое время, на Землю приходит Тот, чьё имя навсегда запомнят не только друзья, но и враги – Иисус Христос. Рождение младенца Иисуса сопровождалось множественными знаками и чудесами. Но мир настолько привык жить без Бога, что даже не обратил на это никакого внимания. Кучка пастухов, да и те не по своей воле, а потому что испугались ангелов, да трое чужеземцев волхвов, слов которых никто не понял, кроме разве самой Богородицы, которая слагала все слова в сердце своём. Но как же Бог смог воплотиться в человеческом теле? Всё просто, уже первый человек создавался по образу Христа-Спасителя. Вот как объясняет это святой Иларий Пиктавийский: «Ибо тот, кто пребывал в образе Бога, не мог принять образ раба, не истощив себя, поскольку оба эти образы несовместимы друг с другом». Бог должен был смириться и снизойти до человеческой природы, очень сильно пораженной грехом. Блаженный Августин поясняет: «С тех пор как Он начинает существовать в теле, Он уже умирает. Или, скорее, Он одновременно пребывает и в жизни, и в смерти. Возможно мы – тот самый крест, который напоминает о пригвожденном Христе... Я погрузился в глубину грязи» (Пс. 68, 3): ибо мы созданы из грязи. Но если тогда мы были райским прахом, то сейчас мы – прах бездны». |
| В Селевкии Исаврийской (359 г.) А.В.Карташев. Вселенские соборы (оглавление) Восточная половина «вселенского» собора собралась к 27 сентября 359 г. Съехалось от 150 до 160 епископов. Императорскую персону представляли «квестор дворца Леона и военный начальник округа Лаврикий.» Из Александрии прибыл епископ Георгий, из Антиохии Евдоксий, из Кесарии Палестинской — Акакий, из Скифополя — Патрофиль. Собралась и веская группа в 105 епископов, уже вдохновленных своим омиусианством. Это — Македоний Константинопольский, Элевсий Кизикский, Кирилл Иерусалимский, Евстафий Севастийский, Василий Анкирский, Георгий Лаодикийский. Послан был на собор и живущий тут в изгнании Иларий Пиктавийский. Это была первая соборная встреча вновь образовавшейся партии. Подобралось и от 30 до 40 левых, арианствующих в форме аномейства со старым Акакием Веррийским во главе. Была малочисленная группа и никействующих. Таков, например, Имерий из Египта. Есть предание, что тайно прибыл в Селевкию из пустыни и Афанасий. Но ни ο какой конспиративной работе его здесь y нас нет данных. Напряжение токов между здоровыми консерваторами (Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский) и крайне арианствующей группой Акакия Кесарийского обещало бурный взрыв. С этого и началось. На самом открытии собора (27 октября 359 г.) Акакий сразу предложил отменить Никейский символ, отвергнуть как омоусиос, так и омиусиос и даже простое омиос, ибо «ничто не может быть подобно Божественному существу. Христос есть творение и произошел из ничего.» На это обнажение аномейства поднялась буря негодования среди омиусианского большинства вплоть до перехода некоторых омиусиан к никейскому меньшинству. Раздались возгласы: «Сын — от Бога, т.е. из сущности Божией!» Для доказательства, к чему ведет полное отрицание Никеи, огласили цитаты из проповедей Евдоксия: «Отец и не мог иметь Сына, ибо y Него нет жены.» Поднялся вновь шум... Чтобы встать, казалось, на основную общепринятую базу, т.е. на 2-ю Антиохийскую формулу (Лукиановскую), группа большинства — Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского — предложила вновь подписать эту, издавна свою собственную формулу. |
|
|
