А так как Евангелие написано по возвращении апостола Иоанна из ссылки, то, относя эту ссылку ко времени Императора Домициана, нужно положить, что Евангелие, а стало быть, и Послание Иоанна могло быть написано не раньше 96 года, то есть года смерти Домициана и воцарения Нервы. Ближе еще можно определить появление Послания в 97-м или 98-м году, когда апостол Иоанн достаточно мог ознакомиться с состоянием малоазийских Церквей. С этим предположением согласно то мнение, что Евангелие от Иоанна было почти последним письменным произведением апостольского времени. Если даже принять то мнение, что апостол Иоанн был сослан на Патмос Нероном и возвратился при Гальбе, то есть после 68 года, то нет надобности предполагать непосредственно за сим появление Евангелия и Послания. Слишком сильное развитие ересей, что ясно открывается из Послания, и довольно заметный навык в греческом языке, каким писано Евангелие и Послания, чего не замечается в Апокалипсисе, написанном во время ссылки – заставляют предположить довольно позднее время появления Евангелия и Послания. Святой Епифаний (Haer. 51, n. 12) говорит, что апостолу Иоанну во время написания Евангелия было 90 лет. А так как он призван к апостольству в очень ранней молодости (Иероним, Adv. Jovian. 1, р. 168), то девяностолетней возраст апостола Иоанна можно относить к последним годам первого столетия, то есть опять к 97-му или 98-му году по Рождестве Христовом. Апостол Иоанн Богослов, по единодушному свидетельству всех древних писателей, провёл последнее время своей жизни в Ефесе; там же, стало быть, он написал и своё Послание. Действительно, на некоторых рукописях есть надписи: ωννου ε πιστολ καθολικ πρτη ε γρφη α π φσου. Главные мысли Послания Содержание Послания не представляет определённого плана в изложении и развитии мыслей и точного расчленения материала. Но мысли Послания находятся в тесной связи между собой и все направлены к одной цели, проникнуты одним характером. После краткого вступления, показывающего истинность апостольского благовествования ( 1Ин.1:1–4 ), апостол доказывает, что наше общение с Богом Отцом совершено искупительной смертью Иисуса Христа и обязывает нас к исполнению заповедей ( 1Ин.1:5–2:11 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Ivan...

А так как Евангелие написано по возвращении Апостола Иоанна из ссылки, то, относя эту ссылку ко времени Императора Домициана, нужно положить, что Евангелие, а стало быть, и Послание Иоанна могло быть написано не раньше 96 года, то есть года смерти Домициана и воцарения Нервы. Ближе еще можно определить появление Послания в 97-м или 98-м году, когда Апостол Иоанн достаточно мог ознакомиться с состоянием Малоазийских Церквей. С этим предположением согласно то мнение, что Евангелие от Иоанна было почти последним письменным произведением Апостольского времени. Если даже принять то мнение, что Апостол Иоанн был сослан на Патмос Нероном и возвратился при Гальбе, то есть после 68 года, то нет надобно­сти предполагать непосредственно за сим появление Евангелия и Послания. Слишком сильное развитие ересей, что ясно открывается из Послания, и довольно заметный навык в Греческом языке, каким писано Евангелие и Послания, чего не замечается в Апокалипсисе, написанном во время ссыл­ки — заставляют предположить довольно позднее время появления Евангелия и Послания.    Святой Епифаний (Haer. 51, n. 12) говорит, что Апостолу Иоанну во время написания Евангелия было 90 лет. А так как он призван к Апостольству в очень ранней молодости (Иероним, Adv. Jovian. 1, р. 168), то девяностолетней возраст Апостола Иоанна можно относить к последним годам первого столетия, то есть опять к 97-му или 98-му году по Рождестве Христовом.    Апостол Иоанн Богослов, по единодушному свидетельству всех древних писателей, провёл последнее время своей жизни в Ефесе; там же, стало быть, он написал и своё Послание. Действительно, на некоторых рукописях есть надписи: ωαννου επιστολ καθολικ πρτη εγραφη απ φσου. Главныя мысли Послания.    Содержание Послания не представляет определённого плана в изложении и развитии мыслей и точного расчленения материала. Но мысли Послания находятся в тесной связи между собою и все направлены к одной цели, проникнуты одним характером. После краткого вступления, показывающого истинность Апостольского благовествования (1:1—4), Апостол доказывает, что наше общение с Богом Отцом совершено искупительною смертью Иисуса Христа и обязывает нас к исполнению заповедей (1:5—2:11).

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/2802...

12 . Иулиана и Макария мучч в Сирии в сеиении Магарате. М. Р. Иерон. У. А. Н. Св. Аггела . Арабско-Египет. у Мюллера. Иакова еп. Абис. у Люд. 14 . Фортуната, Евсевия, Титула и Кондитора мучч. в Сирии. Иерон. Евсевия пресвитера и муч. в Палестине при Максимиане. Иерон. и другие. В Деян. св. акты. Праздник Богоматери . Копт. 1338 и 1425. Ирины дочери импер. Лонхиана? Копт. 1425. 15 . Неаполиса (по-итальянски Наполеона ), муч. в Александрии при Диокхитиане и Максимиане. Мюллер. 16 . Вамна муч. в Персии при царе Варане в 423 году. У позднейших писателей мартирологов. В Деян. св. акты его. Ориона, Емилия, и Агната в Александрии, Фирса и дружины его мучч. в Персиде. Иерон. 30,000 мучч. в Александрии (от ариан). Абис. у Люд. и Копт. у Порфир. 17 . Маманта, Диска , (или Дизея ) Маммиты и друж. их, мучч. в Александрии. Иерон. Фомы , еп. Германиции. (Копт. 1425, еп. Марааского у Порфир.), члена 1 вселенского собора. 18 . Понтема, Пиленции, Татианы и Маркианы, Гелианы и Лавции (или Лавдианы ) в Понте в Амасии. Иерон. Аввы Аммона и Евдоксии сестры его. Копт. 1338. 19 . Магна муч. в Кесарии каппадок. при Аврелиане. В Деян. св. акты. Филиона, РуФина, Леонтия, Феодола, Кирилла, 3елата, Тимофея, Гадды, Ромола и Сильвия в Анасии в Понте. Иерон. Ориона в Александрии. Иерон. (не он ли 16 авг.)? Явление креста в Иерусалиме. Иерон. (У Флорентиния исследов. недостаточное). Атомянья муч. Армян. Муч. Моисея монаха и сестры его Сарры при Севериане в Александрии. Копт. 1425. (у Порфир. Матфея и Сарры). Сарры , жены Авраама. Абис. у Люд. 20. Пириция, Арка, Максима исповедника, Памфила, Колоя исповедника, Диомида, Агатика, 3ела в Синнаде во Фригии. Иерон. Диоскора муч. в Александрии. Иерон. Рабан. (Не он ли в греч. Мин. 13. окт.). Муч. Вениамина и сестры его Евдоксии сабсиренских при Диоклитиане. Копт. 1425. 21 . Анастасия или Аттала муч. воина в Салоне в Далмании, при Аврелиане. М. Р. мР. А. (Отличен от Анастасия 25 окт.). Писта, Сева, Квадрата епископа, Сундофага, Астуза, Диомида, Зотика, Затамгела, Моисея в Александрии. Иерон.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergij_Spasski...

    30000 мучч. в Александрии (от ариан). Абис. у Люд. и Копт. у Порфир.     17. Ориона, Емилия, Маммета и друж. их, мучч. в Александрии. Иерон.     Фомы, еп. Германиции (Копт. 1425, еп. Марааского у Порфир.), члена 1 вселенского собора.     18. Понтема, Пиленции и Маркианы, Гелианы и Лавции (или Лавцианы) и друг. в Понте в Амасии. Иерон.     Аввы Аммона и Евдоксии сестры его. Копт. 1338.     19. Магна муч. в Кесарии каппадок. при Аврелиане. В Деян. св. акты.     Филиона или Силона, Руфина, Леонтия, Феодола, Кирилла, Зелата, Тимофея, Гадды, Ромола и Сильвия в Амасии в Понте. Иерон.     Ориона в Александрии. Иерон. (не он ли 16 авг.)?     Явление креста в Иерусалиме. Иерон. (У Флорентиния изследов. недостаточное).     Атомянья муч. Армян.     Муч. Моисея монаха и сестры его Сарры при Севериане в Александрии. Копт. 1425 (у Порфир. Матфея и Сарры).     Сарры, жены Авраама. Абис. У Люд.     20. Писта, Арка, Максима исповедника, Памфила, Колоя исповедника, Диомида, Агатика, Зела в Синнаде во Фригии. Иерон. (в Бернск. 19 авг.).     Диоскора муч. в Александрии. Иерон. Рабан. (Не он ли в греч. Мин. 13 окт.).     Муч. Вениамина и сестры его Евдоксии сабсиренских при Диоклитиане. Копт. 1425.     21. Анастасия или Аттала муч. воина в Салоне в Далмации, при Аврелиане. М. Р. мР. А. (Отличен от Анастасия 25 окт.).     Приста, Сева, Квадрата епископа, Сундофага, Артива (Арторияили Артозия), Диомида, Зотика, Затангела в Александрии. Иерон.     Боноза и Максимилиана (или Максимиана) мучч. в Антиохии сирийской в 363 г.М. Р. А. У. В Деян. св. исслед.     Аввы Берсабея. Абис. у Люд.     Аргентеи муч. и детей ее. Арабско-Египет.     Патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Копт. 1338 и 1425.     22. Нектава (или Нектария) и Сева, мучч. в Неокесарии в Понте. Иерон. (в Бернск. 21 авг.).     Марина в Антиохии. Иерон. (в Бернск. 21 авг.).     23. Доната, Реститута, Валериана, Фруктуозы и 12 других, мучч. в Антиохии в Сирии, может быть, в 4 в. А. У. (Иерон. 15 ноября).     Закхея (или Захарии) патриарха иерусалим. недолго после 111 г. по Р. X. М. Р. А. У.

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/3913...

Святой мученик Иерон и тридцать три с ним пострадавшие в Мелитине Святой Иерон жил около 290 года, при императорах Диоклетиане и Максимиане, жестоко преследовавших христиан. Он был родом из города Тианы в Каппадокии, где тихо и мирно жил, возделывая собственное поле. В это время оба деспота в неуемной жажде завоеваний силой забирали на воинскую службу всех сильных и крепких телом мужей для пополнения войска. Иерон славился по всей Каппадокии силой и мужеством, поэтому правитель Лисий решил забрать его в войско и послал за ним воинов. Иерон работал в поле, а когда увидел воинов, сразу же понял, зачем они пришли. Он хорошо понимал, что ему грозят не столько опасности военной службы, сколько принуждение к отречению от веры Христовой ради поклонения императору, которого римляне обожествляли. Схватив кирку, он бросился на воинов и обратил их в бегство, нанеся тяжелые ранения. Но вскоре те вернулись с подкреплением и разыскали святого, скрывшегося в пещере с восемнадцатью родными и друзьями. Дабы избежать кровопролития и по просьбе своего брата Кириака, Иерон предал себя в руки воинов, а те привели его к правителю Мелитины. Вечером святому Иерону явился ангел и возвестил, что Господь отправляет его ратовать не за царство земное, но в последнюю и славную битву, которая отворит ему врата Царства Небесного. На следующее утро святой с несказанной радостью объявил родным, что ему был открыт Божественный Промысл и отныне дорога пленения стала для него путем в Царство Небесное. По прибытии в Мелитину Иерон с тридцатью тремя христианами был заключен в темницу. С этого момента он неустанно укреплял сподвижников в вере и поддерживал в них решимость пожертвовать жизнью во славу Божию. Святой мученик предстал перед правителем, который обвинил его в гордыне, потому что он не повинуется приказам императора и презирает идолов. Когда правителю сообщили, что именно Иерон обратил воинов в бегство и избил их палкой, тиран, вместо того чтобы отдать должное его храбрости, приказал подвергнуть христианина пыткам и отсечь руку. Иерон перенес все мучения с радостью, после чего снова был заключен в темницу в ожидании следующего суда.

http://pravoslavie.ru/put/57542.htm

Herm., 4) 304 и даже сущность (substantia divinitatis, Adnat., II.3). Отличительная особенность вечности (status aeternitatis) – «всегда быть в прошлом [настоящем] и будущем благодаря тому, что у нее нет ни начала, ни конца» (Adv. Herm., 4 ) 305 . Как синоним вечности, а по сути, как ее предпосылку, Тертуллиан рассматривает нерожденность (innatus) Бога, а также Его безначальность и бесконечность (sine initio, sine fine) 306 , поскольку именно нерожденность (=безначальность), наряду с вечностью, делает Бога таким, каков Он есть (Adv. Herm., 7; Marc., I.7) 307 . Из других важнейших свойств Божиих Тертуллиан упоминает необъятность (immensum), невидимость, неосязаемость, непостижимость, неизменность (Apol., 17 308 ; Adv. Prax., 14; 27). Для самодостаточности Бога Тертуллиан использует описательное выражение: «Бог – Сам для Себя и мир, и место, и всё» (Adv. Prax., 5) 309 . Бог прост и единообразен (uniformis Deus, Adv. Marc., II.5). Он везде присутствует Своей силой и могуществом (ubique consistere vi et potestate, ibid., 23). Бог всемогущ (omnipotens, Adv. Herm., 8; 45; Adv. Marc., II.2; 5), и могущество в Нем совпадает с Его волей, ведь «для Бога мочь означает хотеть, а не мочь – не хотеть» (Adv. Prax., 10 ) 310 . При этом воля Божия (Dei voluntas) совершенно свободна и устремлена ко благу (Adv. Marc., II.5). Действительно, Бог благ (bonus), более того, Он есть «сама Благость» (bonitas), «высшая Благость» (summa bonitas, Adv. Marc., II.3; 12), «совершенная Благость» (perfecta bonitas, De paenit., 3); и только один Бог благ по природе (Adv. Marc., II.6) 311 . Впрочем, Тертуллиан замечает, что Бог не только благ, но и справедлив (Justus), точнее, Он – «сама Справедливость» (justitia, ibid., II.12; De pudic., 2). В отличие от Маркиона Тертуллиан полагает, что эти два свойства в Боге не противоречат друг другу; Творец изначально столь же благ, сколь и справедлив, ведь Его благость создала мир, а справедливость управляет им и судит его по совету благости на основании добрых дел (ibid., II.12) 312 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

Тертуллиан рассматривал Слово Божие (sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и Субъект Воплощения (Adv. Prax. 7, 26–27). Утверждая это, он опирался на древние вероисповедные формулы: «Слово Единого Бога… было послано от Отца во Св. Деву и родилось от Нее,— Бог и человек, Сын Божий и сын человеческий, названный Иисусом Христом» (Adv. Prax. 2; ср.: Apol. 21; De praescr. 13; De virg. vel. 1). Тертуллиан полагал, что Слово стало плотью, не превратившись в плоть, но облекшись в плоть (indutus carnem — Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 3, 6–7, 10, 16; Adv. Marc. I 24; III 7; De ressur. 34). Формулировке «облечься в плоть» (induere carnem), которая в греч. форме встречается также в сочинениях сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского, Тертуллиан отдавал явное предпочтение перед подобными ей, но менее точными выражениями «облечься в сущность тела» (corporis substantia induere — De resurr. mort. 18; Adv. Marc. III 10) или «облечься в человека» (hominem induere — De carn. Chr. 3, 7; см.: Braun. P. 311, 313, 315–316). Также для описания соединения двух природ во Христе Тертуллиан нередко пользовался ставшими впосл. очень употребительными формулировками: «воспринять плоть» (carnem accipere — Ibid. 6; carnem suscipere — Ibid. 17; carnem sumere — Adv. Marc. III 9); «стать плотью» (carnem fieri — Adv. Prax. 15, 21, 27; De ressur. 37); «оказаться во плоти» (in carne fieri — Adv. Prax. 27; De ressur. 6); «прийти во плоти» (in carne venire/procedere — De praescr. 33; Adv. Marc. III 8; V 16); «носить плоть» (carnem gestare, греч. sarkofore‹n — De carn. Chr. 5; 18); «носить человека» (hominem gestare — De carn. Chr. 14, ср.: Clem. Alex. Strom. IV 21; Eclog. 23; Quis div. salv. 37). Понимание Воплощения как «облечения в плоть» следует из того, что Бог неизменен, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь все, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным (Adv. Prax.

http://sedmitza.ru/text/412847.html

Кроме того, особенностью учения Тертуллиана о Боге является то, что он называет такие свойства Божии, как благость и справедливость, а также гнев (severitas, ira), ревность (aemulari), желание (concupiscentia), заботливость (cura) и др., «чувствами и эмоциями» Бога (sensus et affectus, Adv. Marc., 1.25; II.16–17). По мнению Тертуллиана , эти и подобные им чувства не противоречат блаженству и нетленности Бога (beatum et incorruptibile), поскольку в отличие от человека у Бога они столь возвышенны и совершенны, что достойны Его (Deo digna sunt, ibid., 1.25; II.16–17) 313 . Наконец, Тертуллиан учит, что Бог разумен (rationalis); более того, Он есть высший Разум (ratio, sensus, intellegentia, Adv. Prax., 5–7; Adv. Herm., 18; 45; Apol., 21) 314 . Божественному Разуму свойственно предведение будущего (praescientia; praescius futuri, ibid., II.5). В творении мира открылись такие способности Духа Божия, как премудрость, крепость, разум, слово, дух и сила (Adv. Herm., 45) 315 . Тертуллиан замечает, что в отличие от всех остальных существ то, что Бог есть (quod est, в данном случае – все свойства Божии), Он от века имеет не по устроению, а по природе (Adv. Marc., II.6) 316 . Согласно Тертуллиану , все существенные свойства Божии образуют уникальный Божественный status – совокупность сущностных свойств, характерных только для Божественного бытия (Apol., 21; Adv. Marc., I.3 Adv. Prax., 2;19) 317 . Этот Божественный статус Тертуллиан вслед за ап. Павлом (Фл.2:6) называет также образом Божиим (effigies Dei, forma Dei, Adv. Prax., 7; Adv. Marc., I.3; 11; V.20) и (очень редко) Божественной природой (divina natura, De praescr., 7; De test, anim.,2; Adv. Marc., II.6; 11; De pudic., 2). h11 2.3.1. Общие положения Учение Тертуллиана о Св. Троице, исходящее непосредственно из апостольского правила веры 319 , следует признать одним из наиболее глубоко разработанных в доникейский период. Тертуллиану удалось выработать ряд латинских тринитарных терминов и формул, таких как «Троица», «сущность», «лицо», «единство по сущности», «рождение из сущности» и др., которые использовались латинскими богословами на протяжении многих веков.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej-Fokin/...

1960b. P. 1067]); Он исходит от Отца как акт происходит из потенции; см.: Adv. Ar. Adv. Ar. I 4.111; I 19.23–28, 43–47; I 27.2329; I 40.931; II 3.34–44; Hymn. III 81 и др. 63 Actusque vita est, qua procedunt et creantur omnia. Ср. Ин. 1:34 . О том, что Сын есть Божественное Действие (Акт) и Жизнь, будучи источником существования и жизни всех сущих («Семя сущих»), см. выше, примеч. 6, 19, 62. 64 Fit idem doctor et magister, idem perfector spiritus. О тождестве и различии Христа и Св. Духа и Их икономических функциях см. Adv. Ar. III 8.2542; III 14.442. Название «учитель» (doctor) Викторин относит и ко Христу (Adv. Ar. I 2. 26), и ко Св. Духу (Adv. Ar. I 2. 41). Св. Дух также называется «наставником в познании» (magister intellegentiae, Adv. Ar. III 6. 17; cp. III 8. 3334), «внутренней Силой Христа» (interior Christi virtus, Adv. Ar. IV 17. 31) и «сокрытым Иисусом» (occultus Iesus), сообщающим тайные знания (intellegentias infundat, Adv. Ar. III 14. 2123; ср. также: Hymn. I 59:73). Благодаря премудрости Св. Духа (sapientia sancti spiritus) все становятся совершенными (perfecta fiunt omnia, Adv. Ar. I 56. 24). 65 Seminatas saeclis animas inrigans scitis sophiae. Представление о том, что человеческие души были «посеяны» на звездах – «орудиях времени» (σπαρεσας ατς ες τ προσκοντα κσταις καστα ργανα χρνων) – и получили от Бога «законы рока» (νμους τος εμαρμνους), Викторин, возможно, заимствовал у Платона (см.: Plato. Tim. 41 de; см. также: [Hadot. 1960b. P. 1068]). В данном контексте можно говорить, что души «сеются», т.е. творятся и оживляются действием Сына как принципа жизни, а наделяются премудростью действием Св. Духа как принципа премудрости. О животворящем и просвещающем воздействии Христа и Св. Духа на человеческие души см. также: Adv. Ar. I 47.2630; I55.2835; III 8.3035; III 14.2023; Hymn. I 7273. О разделяемой Викторином платонической доктрине предсуществования индивидуальных душ в мировой душе и их последующего «падения» в материальный мир, из которого они должны быть освобождены впоследствии см.: [Фокин.

http://azbyka.ru/otechnik/Marij-Viktorin...

Этот диалектик нашего города среди необразованных и на пиршествах с женщинами плетет бестолковые силлогизмы и будто бы хитрой аргументацией распутывает наши софизмы. Стоит ему только ударить ногой, устремить очи, наморщить лоб, потрясти рукой, погладить бороду, одним этим он напустит тумана пред глазами судей» (Ibid., 49–50). Даже женщины, и притом малопонимающие что-либо в богословии, и те брались вкось и вкривь судить и рядить о сочинениях церковных писателей. «Низкие женщины за челноками и в ткальнях разбирают по частям» произведения богословского пера (Иерон. II, 129. Пис. к Паммахию). Таких и подобных критиков сочинений христианские ученые обзывали то «снотолкователями и снопродавателями» (Василия В. VII, 90. Пис. к Олимпию), то «бешеными собаками» (Иерон. I, 174. Пис. к Павле), то даже «хрюкающими жирными свиньями» (Иерон. III, 130. Пис. к Минервию) и «ослами» (Иерон. I, 154. К Марцелле). Для того, чтобы составить себе наиболее ясное представление о непризванных критиках, следует взглянуть на те формы, в каких выразились их нападки на писателей. Вернейшим средством замарать репутацию не полюбившегося писателя, это провозглашать его «еретиком», хотя бы это еретичество его совсем не было ничем доказано (Иерон. прот. Руфина. Кн. I, гл. 4). Так как целью их критических нападок было поругание писателя, тони старались нападать решительно на все у данного писателя. «Воображая себя нечто знающими, если бранят чужие произведения, они бранят не только слова писателя, но и слоги его слов» ( Uep. VI, 176 . Толков. на Иеремию Пролог). Их обуяла «страсть бранить всех, чего избежать может разве только тот, кто ничего не пишет». Если появлялось сочинение исторического характера, «они вцепляются в него коренными зубами: начинают кричать против хронологии, извращать последовательность, отвергать события, критиковать каждый слог и, что обыкновенно случается часто, небрежность переписчиков относит к авторам» (Иерон. V, 348–9. Изложение хроники Евсевия. Предисл.). суждения критиканов отличались гордой самоуверенностью, причем они, смотря по обстоятельствам, одного и того же писателя объявляли то еретиком, то православным.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebede...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010