Идолопоклонство как грех и мерзость . В отношении идолопоклонства в Библии используются самые сильные эпитеты: отвращение, ненависть, бунт ( 1Цар.15:23 упрямство ( Ос.4:16 ), непослушание, дикость (см. МЕРЗОСТЬ ). Пророки характеризуют идолопоклонство как упрямое и сознательное неподчинение Божьему закону и даже законам природы – как непослушание, которое не свойственно даже бессловесным животным, тем самым и подразумевалось, что идолопоклонники ведут себя хуже зверей ( Иер.8:7 ). Вместе с тем, в Библии и еврейском предании отмечается, что некоторые из героев прошлого (или из их окружения) поддавались синкретическому мышлению и обольстительной силе идолопоклонства: Иаков и Рахиль ( Быт.28:22; 31:19–35 ), Гедеон ( Суд.8:26–27 ), Миха ( Суд.17:5; 18:14–20 ), Давид ( 1Цар.19:13 ). Идолопоклонство как политическое блудодейство . В переменчивой политической ситуации политические браки были неустойчивыми ( 1Цар.18:26; 25:44 ; 2Цар.3:14 ). Как показывает опыт Соломона с его женами, политические союзы, скрепляемые браком, обусловливались политическо-религиозными проблемами и приводили к ним же, сопровождаясь непристойностями и идолопоклонством. Вследствие политических компромиссов Иудея стала похотливой блудницей ( Иез.16 ), Самария – неразборчивой в связях развратницей ( Иез.16:46 ), Вавилон – матерью блудниц ( Откр.17 ). Идолопоклонство как религиозная неверность . Наиболее распространенная и развернутая метафора соотносит идолопоклонство с половой нечистотой. Но в метафоре отражается также связь, лежащая, пожалуй, даже в ее основе, идолопоклонства с различными формами половой невоздержанности. Как половая чистота была при пророках правилом религиозного поведения ( Иез.22:7–11 ), так же идолопоклонство требовало противоположного. Культы плодородия поощряли демонстрацию человеческой сексуальности как средства обеспечения плодородия земли посредством симпатической магии. В историческом плане идолы символизировали богов природы, богов и богинь плодородия (Ваал и Астарта) и были тесно связаны с культами плодородия и их обрядами, считавшимися необходимыми для успешного выращивания урожая и разведения скота. Эти обряды предусматривали сакральную проституцию, как женскую ( Быт.38:21 ; Ос.4:14 ), так и мужскую ( 3Цар.14:24; 15:12 ; Откр.22:15 ), кровосмесительные связи ( Иез.22:9–11 ; ср. 1Кор.5:1, 11 ) и обладание одной женщиной мужчинами разных поколений ( Иер.5:7–8; 13:27 ; Ам.2:7 ). Каменный идол или деревянный столб с его фаллической символикой рассматривались как мистические производители потомства или даже народа ( Иер.2:27 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

авторам. Согласно Таккерею, однин переводчик работал с главами 1-27 и 40-48, другой - с главами 28-39, о чем, в частности, говорит вариант названия города Тира (??) Анализ передачи имен Бога, а также нек-рых др. элементов древнеевр. текста привел Н. Тёр-нера и других к выводу о том, что главы 40-48 принадлежат перу 3-го переводчика. Публикации папируса 967 не подтвердили этих предположений: в этом варианте греч. текста наблюдается такое разнообразие в передаче имен Бога (Zimmerli. 1979. Vol. 1), что его невозможно объяснить работой различных переводчиков. Довольно значительно число мест, где текст Септуагинты представляет собой более убедительное чтение, чем соответст-вующий MT: более краткий из-за отсутствия перевода пассажа Иез 3. 1; 15. 2; 28. 12, рассматриваемого как вторичная вставка; вместо предположительно искаженного элемента MT в Септуагинте имеется перевод правильного текста: Иез 26. 17; 30. 18; 38. 9. В ряде случаев Септуагинта открыто передает имплицитное содержание древнеевр. текста, напр. Иез 7. 17: «их колени будут мокрыми от мочи» (ср. букв. перевод древне-евр. текста: «их колени изойдут водою»). В передаче имен Бога стоит отметить эквивалент ??, к-рым переводится очень характерное для И. п. к. сочетание. А. К. Лявданский Славянская традиция. И. п. к. переводилась на славянский дважды, оба перевода относятся к древнейшему периоду слав. письменности (IX-X вв.). Первый раз был осуществлен перевод части текста в объеме Паремийника и в его составе (5 чтений). Исследователи относят его либо к собственно кирилло-мефодиевскому периоду (863-885), либо ко времени после смерти архиеп. Мефодия (обзор мнений - Алексеев. 1999. С. 152-153). Второй перевод И. к. п. с толкованиями вошел в состав сборника 16 книг Толковых пророков, к-рый в лит-ре связывают с Болгарией и относят ко времени царя Симеона (893-927, царь с 913). Этот перевод получил широкое распространение, в особенности на Руси, где упоминается по крайней мере с 1047 г., представлен десятками списков XIV-XVIII вв., в т.

http://sedmitza.ru/text/755909.html

авторам. Согласно Таккери, один переводчик работал с главами 1-27 и 40-48, другой - с главами 28-39, о чем, в частности, говорит вариант названия г. Тира (Σορ/Τρος). Анализ передачи имен Бога, а также некоторых др. элементов древнеевр. текста привел Н. Тёрнера и других к выводу о том, что главы 40-48 принадлежат 3-му переводчику. Публикации папируса 967 не подтвердили этих предположений: в этом варианте греч. текста наблюдается такое разнообразие в передаче имен Бога ( Zimmerli. 1979. Vol. 1), что его невозможно объяснить работой разных переводчиков. Во мн. местах, текст Септуагинты представляет собой более убедительное чтение, чем соответствующий MT (более краткий из-за отсутствия перевода пассажа Иез 3. 1; 15. 2; 28. 12, рассматриваемого как вторичная вставка; вместо предположительно искаженного элемента MT в Септуагинте имеется перевод правильного текста - Иез 26. 17; 30. 18; 38. 9). В ряде случаев Септуагинта открыто передает имплицитное содержание древнеевр. текста, напр. Иез 7. 17: «их колени будут мокрыми от мочи» (ср. букв. перевод древнеевр. текста: «их колени изойдут водою»). В передаче имен Бога стоит отметить эквивалент Κριος, которым переводится очень характерное для И. п. к. сочетание    . А. К. Лявданский Славянская традиция И. п. к. переводилась на славянский дважды, оба перевода относятся к древнейшему периоду слав. письменности (IX-X вв.). Первый раз был осуществлен перевод части текста в объеме Паремийника и в его составе (5 чтений). Исследователи относят его либо к собственно кирилло-мефодиевскому периоду (863-885), либо ко времени после смерти архиеп. Мефодия (обзор мнений - Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 152-153). Второй перевод И. п. к. с толкованиями вошел в состав сборника 16 книг Толковых пророков, к-рый в лит-ре связывают с Болгарией и относят ко времени царя Симеона (893-927, царь с 913). Этот перевод получил широкое распространение, в особенности на Руси, где упоминается по крайней мере с 1047 г., представлен десятками списков XIV-XVIII вв., в т.

http://pravenc.ru/text/293579.html

Из представленного нами изложения содержания книги Плач нетрудно видеть, что предметом ее служит разрушение Иерусалима и храма халдеями при последнем Иудейском царе Седекии. Состояние города и государства до – и после описываемой в книге Плач катастрофы и самая катастрофа изображаются в книге такими чертами, что в них нельзя не узнать картины последних дней Иерусалима. Народ безусловно полагается на политику царя и князей (Ил.2:6, 9; 4:7, 8, 20. Ср. Иер.37:2, 15; 38:5 , и мн. др.). Последние поддерживаются в своей политике искусными убеждениями ложных пророков (Пл.2:14; 4:13. Ср. Иер.6:13, 14; 8:11; 14:13; 23:14–19 ). Результатом политики придворной партии является осада (Пл.4:18 и др. Ср. Иер.39:1 и д. 52:3 и д. 4Цар.25:1 и д.). В осажденном городе возникает ужасный голод (Пл.1:19; 2:19; 4:4, 5, 9, 10. Ср. Иер. 37:21; 38:9; 52:6 ; 4Цар.25:3 ; Вар.2:3 ), сопровождающийся большой смертностью (Пл.1:19; 2,19; 4:9. Ср. Иер.38:2 ). Союзники изменяют Иерусалиму и переходят на сторону врагов (Пл.1:2, 19; 4:17. Ср. Авд. 11 и д. Иез.25:12 и д. Пс.136:7 ). После долгой осады город наконец взят, враги с шумом врываются во святилище и оскверняют его кровью убитых (Пл.1:2, 10; 2:1, 6, 7, 20. Ср. Пар.36:17). Городские стогны разрушены, укрепления срыты, храм сожжен и все драгоценности его вывезены в страну победителей (Пл.1:4, 10; 2:2, 5, 7, 8, 9; 4:1, 14. Ср. 4Цар.25:9, 10, 13 и д. 2Пар.36:19 ; Иер.52:13, 14, 17 и д.). Вся недвижимая собственность перешла в руки врагов. Оставшиеся в стране влачат печальное существование. Они подавлены нищетой и обременены непосильным трудом. (Пл.1:14, 19; 5:2, 5 и др. Ср. 4Цар.25:12 ; Иер.39:10; 52:16 ). Иерусалим и вся страна в запустении (Пл.1:4; 2:15 и д. Ср. 2Пар.36:31 ). Народ Иеговы погружен в глубокую печаль. Напротив, в соседних народах бедствия Израиля вызывают лишь насмешки и чувство злорадования. (Пл.1:21; 2:16. Ср. Авд.11 и д. Иез.25:12 и д.; Пс.136:7 ). Все эти черты с очевидностью указывают на окончательное разрушение Иерусалима при Седекии. При всяком ином историческом понимании пришлось бы стать в противоречие с ясным смыслом текста книги.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/kniga-...

Величественная сила созидательной работы Бога превозносится в Иов.26:5–14 . Этот отрывок завершается прославлением победы Бога над водами моря, над Раавом и змеем ( Иов.26:12–13 Иов жалуется, что Бог непрестанно наблюдает за ним, не давая ему передышки, как будто он является морем или морским чудовищем ( Иов.7:12 ), то есть теми силами, которые Бог должен всегда держать под контролем (ср. Иов.38:8–11 , где Бог с самого начала установил для моря непреложные границы). Вполне возможно, что та же мысль выражена в Пс.43:19–20 (если читать «драконы» [tannin], а не «шакалы» [tannim], и такое же изменение следовало бы сделать в Иез.29:3 и Иез.32:2 в Как в языке, так и в символике подразумевается, что Бог сокрушает нечестивых, как дракона. Иов содрогается перед силой Творца, наблюдая за Его делами по поддержанию Божьей справедливости ( Иов.9:5–14 ); Бог ходит по высотам моря ( Иов.9:8 ), покоряет приспешников Раава. Наконец, в Иов.3:8 есть ссылка на тех, кто способен разбудить левиафана. Здесь Иов выражает желание, чтобы имеющие власть над тьмой прокляли день его рождения; тьма связывается с бушующими водами моря. Образ борьбы с морским чудовищем занимает у Иова видное место, и он особенно уместен в книге, в которой рассматривается проблема зла в сотворенном порядке и утверждается абсолютная власть Бога над творением. Божьей власти не могут угрожать даже силы дракона, но пути установленного Им порядка неисповедимы. Язык в образах сокрушения дракона специфически хананейский, как это видно из мифа о Ваале. Помимо борьбы Ваала с морем и суда над реками (ср. Пс.92:3–4 ; Наум.1:4 ; Авв.3:8–9 ), есть упоминание об уничтожении Литана извивающегося змея, семиглавого дракона (KTU 1.5 i 1). Из описания видно, что угаритское Itn – вариант еврейского Iwytn как названия морского чудовища, однокоренного с именем существительным liwyah (кольцо) и означающего «извивающийся». Головы левиафана в Пс.73:13 напоминают семь голов угаритского чудовища. В угаритском мифе извивающийся змей назван также семиглавым драконом (tnn, KTU 1.3 iii 40–42).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Среди такой страны символизма, которая, по обстоятельствам первобытного времени, была все же рассадницей и учительницей тогдашней цивилизации, “мудрости”, как выражается 3 книга Царств (4:30), по воле Иеговы (Быт 46:4) должен был обитать ветхозаветный Израиль. Вполне естественно, что указанный духовный опыт египтянина и его интеллектуальное богатство должно было сказаться на самом ветхозаветном пришельце (Исх 12:19). Он невольно должен был если не научиться, подобно Моисею, систематически всей мудрости египетской (Деян 7:22), то непременно расширить горизонт своих мыслей и языка. Конечно, как народ личного духовного Бога (Исх 3:10; 7:4 и мн. др.), ветхозаветный Израиль и в Египте должен был помнить свое историческое религиозное призвание — возвышаясь над чувственною природою (Исх 20:2–5,23 и пар.), быть святым, подобным верховному Законодателю жизни Иегове (Лев 11:44; 19:2; 20:7 и др.), и путем дел и страданий (ср. Быт 41:52; Исх 3:7) выполнять это призвание. Но возноситься духом над природою — вовсе не то, что презирать ее. Ветхозаветному Израилю запрещено было видимо изображать существо Бога (Исх 20:2–5 и пар.), довольствуясь самостоятельным развитием Его в самом себе и ощущением своего единства с Ним (Быт 1:26–27; Лев 9; Иез 20:41), что тем не менее не парализовало могущественного действия на сердце Израиля впечатлений внешнего мира, для того, чтобы во всем этом сознавать дело рук Божиих (Втор 11:3; 32:4). Небеса, по слову Псалмопевца, должны были проповедывать ему славу Божию и твердь вещать о делах рук Его (Пс 18:2). Голос Иеговы для израильтянина мог раздаваться в громах бури и сверкании огнем молнии, Иегова заставлял трепетать как лист пустыню, ломать кедры, как хворост, и скакать горы, что молодые буйволы (Иов 38:4; Пс 76:19; Иов 38:1; Ис 30:30; 2 Цар 22:15 и т. д.) Фантазия еврея имела право прилепляться к вещам видимого мира не потому, что их действительность, в объективной общей своей связи, сама по себе содержательна и интересна, но потому, что мир для нее дорог по тем внутренним чувствам, какие он будит в душе, возносящейся к великому Иегове и Его Помазаннику — славному Мессии.

http://pravmir.ru/proishozhdenie-drevle-...

3–9. В изъяснение побуждения к прославлению Господа, псалмопевец изображает откровение величия и славы Его в страшной, сопровождающейся бурею грозе, которая, начинаясь над морем (ст. 3), с ужасающею силою разражается над Ливаном и Антиливаном (ст. 5–6), и проносясь к югу чрез всю Палестину, потрясает соседнюю с нею пустыню Кадеш (ст. 8), всюду производя к природе грозно-дивные, поражающие действия. В яростных порывах ветра и в оглушительных раскатах грома псалмопевец слышит вещающий людям глас Божий, а в разительных действиях этого грозного явления в природе созерцает силу всемогущего Творца и Правителя вселенной. Подобное же изображение грозы под образом раздающегося с небес гласа Божия – в Пс.17:14 и 16 и в кн. Иова 37:2–5. Основанием для него, без сомнения, послужило явление Господа и изречение Им Своего Закона на Синае среди громов и молний ( Исх.19:16–20; 20:1–18 ), а также совершение праведного суда Божия над первым развращенным миром чрез тучи потопа. На последнее событие есть прямое указание в 10 ст. псалма. г. Гласъ Гдень на водахъ, Бгъ славы возгрем, Гдь на водахъ многихъ. 3. Глас Господень над водами; Бог славы возгремел, Господь над водами многими. 3 . Выражение воды многи, при употреблении его в буквальном смысле, в св. П. обыкновенно означает море ( Пс.76:17 и 20; 92:4; 106:23; Ис. 23:3 ; Иез. 27:26 ; ср. Исх. 15:10 ), или же иногда большие реки ( Иер. 51:13 ; Апок. 17:1 ), и здесь, в прямом смысле, в отношении к грозе должно быть понимаемо в значении моря, над которым от испарений вод по преимуществу скопляются облака и образуются дождевые тучи ( Иов.38:9 ; 3Цар.8:44 ). По ближайшему сопоставлению с Ливаном, море это есть лежащее на западе от Палестины, а также простирающихся на севере ее Ливанских гор, – море Средиземное. Посему гласъ Гдень (евр. Иеговы) на водахъ, Бгъ (евр. эл=всемогущий) славы возгрем, Гдь на водахъ многихъ букв. зн., что изображаемая в псалме гроза и буря начинается на северо-западе Палестины над Средиземным морем и первые порывы вихря и удары грома, в которых Господь как бы вещает людям о своём могуществе и славе, раздаются над безбрежною ширью его водного пространства. Но в пророчественном смысл этот первый, слышимый в громе и буре над водами моря глас Божий ость предызображение нисшествия Св. Духа на Христа и чрез Него на верующих (см. выше в введ. к Пс.тропарь вел. освящ. воды в Богоявл.) и того действительного гласа Бога Отца (св. Ипполит, в сл. на Богоявл., Афан. и Вас. В., бл. Феодорит и Евф. Зигабен в толков.), который возгремел над водами многими, Своему свидетельствуяй Сыну (кан. на Богоявл. св. Косьмы Маиумского п. 4 ирмос), при крещении его на Иордане ( Мф.3:13–17 ; Мк. 1:9–11 ; Лк. 3:21–22 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Antonij_Hrapov...

д) Свидетельство богосыновства, его исторический смысл и богословское содержание. е) Принятие Мессианского призвания и силы Духа Св. на предстоящее служение, Лк.4:14 ; Деян.10–38 . ж) Образ крещения Духом Св. для новозаветной церкви, ст. 8 и пар. (Крещение и возложение рук апостольских, соответствующее нашему современному миропомазанию, были тесно между собою связанными таинствами, как и в настоящее время в Православной Церкви, ( Деян.8:14–17, 10:44–48, 19:5–6 ). з) Откровение в богоявлении, троичности Божества. Ср. Быт.18:1 ; Ис.48:16 . II. Искушение Христа в пустыне, ст. 12–13 Время, побуждение, место, продолжительность, внутренние и внешние условия, помощь свыше, искуситель, ст. 12–13; cp. 3Цар.18:12 ; Иез.8:3 ; Откр.1:10 . Смысл искушения вообще, 1Пет.4:12 ; Иак.1:2–4–12 ; Втор.8:2–6–16 ; Быт.22:1 сл. Связь с крещением; испытание диаволом Христа в сознании Им Своего Мессианского достоинства и богосыновства, засвидетельствованного во время крещения. «Подлинно ли Ты Сын Божий?» Ср. Быт.3:1 . Таинственность искушения Христа и образный характер описания его в Мф.4:3–10 и Лк.4:2–13 . Исторический смысл: связь с началом Мессианского служения; паралл. с Исх.34:28 и пар. и 3Цар.19:8 ; вопрос o пути Мессианского служения и характере Мессианского царства (в известн. смысле – об отношении к обычным иудейским представлениям о Месс. царстве) и об употреблении сверхестеств. силы: а) для служения элементарным инстинктам и своим личным потребностям (питания, самосохранения), б) для убеждения людей в своем Мессианстве и побуждения их к исполнению, в целях спасения (какого?), Его заповедей. Религиозно-нравственный смысл: а) вопрос об отношении к свободе: аа) обеспечение полной личной свободы и независимости; бб) употребление насилия и принуждения в деле спасения людей, ограничение их нравственной свободы; отсюда: б) вопрос о внешнем и внутреннем господстве, о приятии пути Голгофы. Типический характер искушений Христа; а) искушение посредством телесных нужд, б) искушение духовной гордостью,

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/besedy...

При правлении Гофолии, склонившей к идолослужению в Иерусалиме, инициатива свержения нечестивой правительницы принадлежала Иодаю, современному первосвященнику, следовательно, левитское священство настолько было твердо в вере отцов, что выступило охранителем Моисеевых установлений и совершило это дело благодаря своему авторитету в глазах народа ( 4Цар.11:17 ; 2Пар.23:3 ). Характерно, что в ту эпоху священники получают дар пророчества, и эти оба служения сливаются в деятельности некоторых из священников; так Захария, сын первосвященника Иодая, убитый Иоасом, был священно-пророком; пророк Иоиль, живший в эту эпоху, косвенно высказывает свою принадлежность к левитскому священству в том глубоком сочувствии к обрядам храмового Богослужения, каким отличается первая глава его пророческой книги. В эпоху Вавилонского плена и во время непосредственно ему предшествующее пророки являются из среды священников, таковы Иезекииль и Иеремия ( Иез.1:3 ; Иер.1:1 ). Таким образом несомненно, что пророческое служение было в ветхозаветном домостроительстве спасения предназначено к восполнению служения левитского священства, пророки появлялись при оскудении религиозного духа в среде священников и ассимилировались с народной массой при новом подъеме нравственных сил у священников. По 4Цар.4:23 можно видеть, что благочестивые люди в северном Израильском царстве в новомесячия и субботы собирались у пророков; следовательно, дома последних были примитивными синагогами, а самые собрания в этих домах, судя по их хронологическому определению, носили Богослужебный характер. По 4Цар.4:42 благочестивые люди в Израильском царстве приносили к пророкам начатки с своих полей, т.е. они поступали по отношению к пророкам так, как законы требовали действовать относительно священников, давать последним десятину с своего поля. Так в Израильском царстве пророчество заменяет священство в виду эмиграции левитов из пределов этого царства в Иудею ( 2Пар.11:14, 13:9 ); пророческие школы возникли здесь, как миссионерские пункты по преимуществу в местах, где сосредоточивалась языческая пропаганда: в Вефиле ( 4Цар.2:3 ), Иерихоне ( 4Цар.2:5 ) и Галгале ( 4Цар.4:38 ), причем сообщества пророков иногда были весьма многочисленны ( 4Цар.2:16, 4:43, 6:1 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Evgenij_Voronc...

Отказ Даниила питаться яствами и вином с царского стола был вызван боязнью оскверниться, – нарушить предписания закона Моисеева о нечистой для евреев пище. Оскверняющими могли быть самые блюда, приготовленные из мяса запрещенных Моисеем животных и птиц ( Лев.11:4–19 ; Втор.14:7–18 ) и, может быть, даже окропленные кровью жертвенных животных; несоответствующий закону способ их приготовления ( Лев.11:32–38 ) и, наконец, вся обстановка вкушения пищи: пред ее принятием призывали идолов, в честь их совершали жертвоприношения, во время обеда пели хвалебные гимны богам ( Дан.5:4 ). Стремление избежать осквернения могло быть у Даниила тем сильнее, что о нем предсказывали пророки ( Ос.9:3 ; Иез.4:13–14 ). Дан.1:9 . Бог даровал Даниилу милость и бла­го­расположе­ние начальника евнухов; Дан.1:10 . и начальник евнухов сказал Даниилу: боюсь я го­с­по­дина моего, царя, который сам назначил вам пищу и питье; если он увидит лица ваши худощавее, нежели у отроков, сверст­ников ваших, то вы сделаете голову мою виновною перед­ царем. При всем благоволении к Даниилу Асфеназ не соглашается на его просьбу об изменении пищи. Он боится навлечь на себя гнев Навуходоносора. И это понятно. Возможная при перемене пищи худоба Даниила и его друзей могла вызвать различные неблагоприятные для царедворца объяснения, начиная с указания на небрежное исполнение им личного царского указа («сам определил кушанье ваше и питье ваше») и кончая предположением о хищении: назначенную юношам пищу берет себе. Подобную мысль проводит И. Флавий, дополняя библейский рассказ замечанием, что Даниил просил Асфеназа брать положенную им пищу себе, а ему и друзьям присылать растительную. Дан.1:11 . Тогда сказал Даниил Амелсару, которого начальник евнухов при­ставил к Даниилу, Анании, Мисаилу и Азарии: Дан.1:12 . сделай опыт над рабами тво­ими в тече­ние десяти дней; пусть дают нам в пищу овощи и воду для питья; Дан.1:13 . и по­том пусть явят­ся перед­ тобою лица наши и лица тех отроков, которые питают­ся царскою пищею, и затем по­ступай с рабами тво­ими, как увидишь.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010