| 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 5:1—4, 8:1—21. 3. Быт. 22:1—19 (ср. 10-ю). 4. Исх. 12:1—12 (ср. 3-ю). 5. Исх. 14:14—15(ср. 6-ю). 6. Иса. 2:1—5, 1—18 (с большими пропуск.). 7. Иез. 37:1—14 (ср. 11-ю армянск.). 8. Аввак. 1:1—6, 2:11—14, 2:18—3, 3. 9. Ион. 1:1—2, 3, 11—4, 11 (ср. 4-ю). 10. Дан. 3:1—23, 46—100 (ср. 15-ю). С данным порядком сходен порядок чтений галликанской церкви: 3. Быт. 7:10—8,21. 4. Быт. 22:1—19. 5. Быт. 27:1—40. 6. Исх. 12:1—50. 7. Исх. 13:18—14:9, 15:14—21. 8. Иез. 37:1—14. 9. Иса. 1:1—5, 24. 10. Нав. 3:4—34. 11. Ион. 1:1—3, 10. 12. Дан. 3. О глубокой древности некоторых отдельных великосубботных чтений сохранились свидетельства у церковных писателей. Так, св. Афанасий Великий в четвертом своем пасхальном послании (332 г.) упоминает о пении на Пасхе песни из 13-й главы Исхода и называет ее праздничной песнью. Св. Кирилл Иерусалимский в 18-м огласительном слове говорит о чтении при крещении оглашенных в великую субботу пророчества Исаии: Светися, светися Иерусалиме). При рассмотрении каждой паримии в отдельности нельзя не заметить, что все они распадаются на три группы: одни из них являются, так сказать, рядовыми, другие говорят о празднике Пасхи, третьи, наконец, имеют ввиду совершавшееся за пасхальным бдением — крещение оглашенных. Рядовыми чтениями являются, несомненно, первая (Быт. 1:1—13) и, быть может, отчасти вторая (Иса. 60:1—16) паримии. В древности литургийные чтения обязательно брались из обоих Заветов — Ветхого и Нового. По обычаю, перешедшему в христианство из еврейства, ветхозаветные чтения полагались из закона и пророков. В нашем богослужении остатком этого обычая являются все триодные паримии вечерен. Первая великосубботная паримия из Бытия тоже есть первое рядовое чтение из закона. Вторая паримия из Ис.60:1—16 отчасти является вторым рядовым чтением из пророков, а отчасти, как было сказано выше, имеет в виду крещение оглашенных. Характерно ее начало: Светися, светися Иерусалиме. Не совершался ли в древности пред этой паримией обряд осенения свечей, какой бывает теперь пред второй паримией на вечернях 40-цы и первых трех дней страстной седмицы и который, по свидетельству Симеона Солунского, служит благословением на освящение храма? В великую субботу этот обряд в древности имел еще и то особенное значение, что тогда в данный день зажигался новый огонь, который иногда и специально добывался для этой цели каким либо особенным образом. |
| Самые древние части названной системы это — паримии страстной седмицы и в частности — великих субботы и пятка. Литургийные паримии в. субботы собственно уже относятся к пасхальной службе, или — точнее — являются переходом между пасхами крестной и воскресной. Он принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресение в воспоминание воскресения Христа. Еще в упоминавшейся выше Дидаскалии» читаем: «в субботу собирайтесь все вместе, бодрствуйте всю ночь в молитве, в чтений пророков, Евангелия и псалмов со страхом и трепетом до третьего часа субботней ночи и тогда разрешайте свой пост”. В некоторых даже и позднейших греческих уставах, например, в студийском уставе патриарха Алексия (1025—1043), предписывается начинать великосубботную литургию в 11 ч. (т.е. в 5 ч.) вечера. Продолжительностью названного бдения объясняется большое (15) количество паримии в великую субботу. Их подбор очень сходен с подбором великосубботных чтений некоторых других церквей. Объясняется это, вероятно, тем, что последние некогда находились в близких отношениях с греческою церковью. С другой стороны, указанное сходство свидетельствует, что основа системы великосубботных чтений восходить к глубокой древности. Вот, например, подбор чтений армянской церкви: 1. Быт. 1:1—3,24 (ср. нашу первую паримии). 2. Быт. 22:1—18. 3. Исх. 12:1—24 (ср. 3-ю). 4. Ион. 1:2—4,11 (ср. 4-ю). 5. Исх. 14:24—15,21 (ср. 6-ю). 6. Иса. 60:1—13 (ср. 2-ю). 7. Иов. 38:1—41. 8. Нав. 1:1—9. 9. Иерем. 38:31—34 (ср. 14-ю). 10. Иез. 37:1—14. 11. Дан. 3 (лишь песнь трех отроков). Интересна также система паримии церкви древнеиспанской (мозарабской): 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 2:7—3. 3. Иса. 55. 4. Быт. 5:31—8,21. 5. Исх. 13:18—15,21 (ср. 6-ю). 6. Быт. 22:1—18 (ср. 10-ю). 7. Втор. 31:28—32, 3, 44—5. 8. Быт. 27:1—29. 9. Исх. 12:1—42 (ср. 3-ю). 10. 2 Пар. 34:1—4, 30—33, 35:1—19. 11. Иез. 37:1—14. 12. Дан. 3:1—24, 46—48, 49—51 (ср. 15-ю). Приведенный порядок содержится в одном испанском лекционарии XI в. парижской Национальной библиотеки 2171): издатель его G. Morin относит его по содержании к половине VII-ro века. В других лекционариях мы находим подбор еще боле близкий к греческому и армянскому: |
| 4) Бальзам приятнейший издаёт запах, как поведает Иоанн о Мариином бальзаме: храмина же исполнися от вони масти благовонныя ( Ин.12:3 ): так милосердие Божие изливает благоухание своё на бедных грешников, коих греховные раны почти уже возсмердеша и согниша ( Пс.37:6 ). К сему благовонию притекал Давид: помилуй мя, Боже, по велицей милости твоей ( Пс.50:3 ); и оная грешница, у Луки ( Лк.7:37–38 ) воспоминаемая. 5) Бальзам проницает в самую внутренность тела человеческого: и милосердие Божие проницает сердце грешника, и целебную свою силу в душе его разливает. Упреумножися же, – говорит Павел, – благодать Господа нашего (Иисуса Христа) с верою и любовию яже о Христе Иисусе. Верно слово и всякаго приятия достойно, яко Христос Иисус прииде в мир грешники спасти, от нихже первый есмь аз ( 1Тим.1:14–15 ). 6) Бальзам есть тяжёл: и милосердие Божие великой тяжести есть; поскольку сколь бы ни велики были человеческие грехи и беззакония, но милосердие Божие и всего мира грехи превышает: идеже бо умножится грех , преизбыточествова благодать ( Рим.5:20 ). В сем пункте весьма обманулся и погрешил Каин, что грех свой почитал непростительным: вящшая вина моя, еже оставитися ми ( Быт.4:13 ). 7) В Иудее близ Мёртвого моря был город Ингадда, о коем Иезекииль ( Иез.47:10 ) и Соломон в книге Песней ( Песн.1:13 ) упоминают. В нём был сад или вертоград бальзамных дерев, кои почти только в оном месте, а более нигде в целом свете не произрастали. Посему то Клеопатра, Египетская царица, завидуя такому Ирода Великого счастью, с дозволения Антония Триумвира, бывшего после мужем её, перенесла оный бальзамный вертоград в Египет, как свидетельствует Иудейский историк Иосиф Флавий 17 , также Бухард Салигниак и другие в описании святой земли. Итак, явствует отсюда, что бальзам в Иудее точию, а не в других странах истекал: так елей милосердия Божия источается в одной Христовой Церкви: в ней оно проповедуется, в ней предлагается, и не вотще, но для очищения приходящим, как приглашает Исаия: жаждущии, идите на воду ( Ис.55:1 ). Не врачуются те бальзамом сим, кои вне Церкви и обетования Христова находятся. |
| В эпоху плена тема династии Давида приобретает еще большее значение, как об этом свидетельствуют пророки Иеремия и Иезекииль: Восставлю Давиду отрасль праведную и воцарится Царь, и будет поступать мудро и будет производить суд и правду на земле (Иер 23.5); Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них (Иез 34.24, 37.25). Новую остроту вопрос о значении царской власти получает в эпоху восстановления Храма, когда возникает представление о том, что при отсутствии государственной самостоятельности новый Храм не обладает полной легитимностью3. Захария вслед за Ис 11.1 пророчествует об отрасли Давида и отождествляет Мессию с царем Израиля в лице Зоровавеля, потомка Давида (3.8-10). Далее Иисус Седеков и Зоровавель представлены как два помазанника (Зах 4.1-14). Послепленная историография книг Паралипоменон мечтает о восстановлении монархии, неразрывно связанной с родом Давида, тогда как царство Израиля начинает рассматриваться как царство Божие: сел Соломон на престоле Господнем (1 Пар 29.23, ср. также 2Пар 9.8). И еще более выразительно в речи иудейского царя Авии, обращенной к израильскому царю Иеровоаму: Вы думаете устоять против царства Господня в руке сынов Давидовых (2Пар 13.8). Так прокладывался путь мессианистической интерпретации истории монархии. Фигуры Давида и Соломона в совокупности прообразуют Мессию, с чем согласуется употребляемая терминология отцовства и сыновства при характеристике отношений между Богом и помазанником Его. Так, обращаясь к Давиду через пророка Нафана, Господь говорит о Соломоне: Я буду ему отцом, а он Мне Сыном, и милости Моей не отниму от него (2Цар 7.14, ср. 1Пар 17.13, 28.6). Тщательную разработку эта концепция получает в царских Псалмах 2.7, 44.17, 71.1, 88.27, 109.3 (LXX). В согласии с этими представлениями иудейские цари Хасмонейской династии стали принимать на себя посвящение первосвященника, но это не встретило сочувствия фарисеев и широких масс, о чем свидетельствует Иосиф Флавий в " Древностях иудейских " XIII, 13.5, 14.1-2. |
| Священное Писание дает множество примеров ходатайств и молений праведников об избавлении от грозящих стихийных бедствий: это праотец Авраам (Быт. 18:16–32), пророки Моисей (Исх. 9:29), Илия (3 Цар. 18:42–45 — ср.: Иак. 5:17–18), Иеремия (Иер. 14) и другие. Более того, через пророка Захарию Господь заповедует всем просить и Него «дождя во время благопотребное» (Зах. 10:1) и Сам укрощает бурю по просьбе Своих учеников (Мф. 8:23–27; Мк. 4:35–41; Лк. 8:22–25). Библейская традиция нашла свое продолжение в христианской богослужебной практике — со временем были созданы особые чинопоследования на случаи стихийных В нашей заметке приводятся примеры того, как чрезвычайные ситуации отражены в Священном Предании: иконография чрезвычайных ситуаций в наше время вполне востребована, ведь к немалому количеству катастроф природных добавились катастрофы техногенные. Современную цивилизацию в последние два десятилетия принято рассматривать уже как «цивилизацию риска»; техника дала человеку власть над природой, но при этом сделала его своим рабом. Вследствие этого катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, вызывающие в том числе и социальную дестабилизацию. Вспомним Чернобыльскую катастрофу 1986 года с её экономическими, социальными, политическими, демографическими и другими последствиями. Как тут не вспомнить грозное предупреждение Божие: Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро увеличу наказание за грехи ваши (Лев. 26:18)! Чрезвычайные ситуации, стихийные бедствия, являясь неким нарушением равновесия, гармонии созданного Богом мира, происходят или непосредственно по воле Божией (Лев. 26:3–4, 18; 2 Пар. 7:13; Пс. 103:32; 148:8; Иов. 37:6; Иер. 14:22), или по Его попущению (Ам. 3:22), что они бывают необходимы для вразумления грешников (Иез. 33:11; 2 Цар. 14:14; Иона 3:10; Откр. 3:19) и свидетельствуют о любви Божией к Его народу (Откр. 3:19; ср.: Притч. 3:12; Евр. 12:6–7). Они часто предшествуют или сопутствуют явлениям Бога (Ис. 29:6; ср.: Пс. 49:3; Ос. 6:3; 3 Езд. 3:19), а в эсхатологической перспективе предстают как подготовительные акты Божия Суда в конце времен (Лк. 21:11) |
| Они, как и те пророки, о которых говорилось выше — толпа, охваченная диким экстазом; однако они утверждают, что говорят во имя Ягве. И хотя их притязания могут быть ложными, как в данном случае, однако ясно, что в те древние времена подобная практика для религии Ягве не считалась незаконной. Сонм пророчествующих встречается в окружении Самуила (1 Цар 10:5; 19:20). Во времена пророка Илии (3 Цар 18:4) группы пророческих учеников были связаны с Елисеем (4 Цар 2:3–18; 4:38 сл; 6:1 сл; 9:1), и после этого они не упоминаются вплоть до Ам 7:14. Под возбуждающую музыку (1 Цар 10:5) пророки приходили в состояние коллективного экстаза и безумия, которым заражали окружающих (1 Цар 10:10; 19:21–24), а также совершали символические действия (3 Цар 22:11). Уже упоминалось о том, как Елисей, прежде чем пророчествовать, призывал на помощь музыку (4 Цар 3:15). Чаще упоминаются символические действия пророков: Ахия Силомлянина (3 Цар 11:29 сл), а также Исайи (Ис 20:2–4); часто — Иеремии (Иер 13:1 сл; 19:1 сл; 27:2 сл), но прежде всего — Иезекииля (Иез 4:1–5:4; 12:1–7,18; 21:23 сл; 37:15 сл). В ходе этих действий или даже независимо от них пророки подчас демонстрируют странные формы поведения и даже могут впадать в аномальные психические состояния, но необычность внешних форм — далеко не самое существенное у пророков, деяния и слова которых передает Библия. Эти пророки явственно отличаются от экстатических членов древних пророческих сообществ. Однако их всех объединяет их специальное обозначение — наби. И хотя образованный от этого слова глагол благодаря появлению экстатических пророков может означать также “бесноваться от нападения злого духа” (ср. 1 Цар 18:10 и в других местах), но это употребление не соответствует первоначальному смыслу исходного слова. Это существительное, по всей вероятности, восходит к корню со значением “взывать”. Поэтому наби — это тот, кто призван, а также тот, кто призывает, возвещает; значение “призванный глашатай” и выявляет суть израильского пророчества. Пророк — вестник и глашатай Бога. |
| Вместе с тем акцентируется и приобретает все большую весомость мысль о полновластности Божественной воли в жизни и смерти каждого человеческого существа. Единый Бог «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39). Жизнь человека предстает в мире ВЗ как драма непосредственных отношений с Богом живым - отношений личностных либо общенародных. Можно сказать, что религиозно объяснимый, но сам по себе достаточно отвлеченный идеал Б. в ВЗ раскрывается как производный от реального и действенного богообщения, в к-ром и обретает свой подлинный жизненный смысл и субъективную остроту. Не смерти как таковой, но гнева Господня, а более того отпадения от общения с Ним, неуслышанности Богом, изъятия из книги Его страшатся прежде всего праведники Божии, Моисей , ведущий народ свой в Землю обетованную, псалмопевец Давид . «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей»,- говорит Моисею Господь, разгневанный созданием золотого тельца (Исх 32. 33); фактическая смерть, гибель - лишь следствие этого грозного акта; соответственно отвративший сердце свое от Господа сам обрекает себя на погибель (Втор 30. 17-18). Интенсивное переживание животворящей силы богообщения, как оно представлено уже в ВЗ, есть по существу переживание целостного человека и взыскует его душевно-телесной нераздельности. Именно в этой его нераздельности (кардинальное расхождение с платонизмом) человеку, изначально созданному Господом «для нетления» («Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих.... Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» - Прем 1. 13; 2. 23), предрекается победа над смертью; известные пророчества Исаии (Ис 26. 19) и Иезекииля (Иез 37. 1-14) ясно указывают перспективу телесного восстановления человеческого существа - в контексте более конкретного их смысла - восстановления дома Израилева. Усиливающееся на поздних стадиях ветхозаветного откровения сознание запредельности земному существованию человека «жизни вечной» как дарованного Господом удела праведников (Дан 12. |
| Ее слова намекают на пророчество из Книги Иова: «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19: 25–27). Пророк Исаия возвещал, что «восстанут мертвые тела» (Ис. 26: 19). Иезекииль в подробностях сообщил, как это будет: засохшие кости будут обложены жилами, затем плотью, затем кожей. Наконец вернется в тело дух, и мертвые восстанут на ноги, выйдут из гробов (см.: Иез. 37: 1–14). Но это воскрешение умерших будет, по пророку Даниилу, в далекие последние времена, после различных войн и вселенских катаклизмов (см.: Дан. 12: 1–4). Вряд ли Марфа, стоя в ясный мирный день перед Иисусом на краю маленькой деревни, накануне светлого иудейского праздника пасхи, предчувствовала, что для нее «последний судный день» уже настал. В момент недоумения Марфы Христос как будто поменял ее угол зрения в представлении о «последнем дне». « Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек », – сказал Он (Ин. 11: 25–26). Выходит, что для восстановления человеческой жизни во плоти не надо ждать конца света. Христос, как Альфа и Омега (см.: Откр. 1: 8), смыкает границы времени в одну точку веры. Главное – не просто надеяться, что когда-то будет всеобщее обновление мира, но – знать и верить, что это совершает Бог. А раз это в Божией власти, значит, Он вправе преодолеть границы времени и воскресить любого умершего раньше всеобщего воскресения. «Веришь ли сему?» – спросил Господь Марфу. Она ответила Ему: «Так, Господи! я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (Ин. 11: 26–27). И после этого исповедания веры Спаситель мира вернул к жизни ее брата Лазаря. Можно сказать, что исполнение чуда для семьи Марфы и Марии предварило их испытание веры. Но еще большее испытание веры было для более широкого круга учеников Христовых, для апостолов и всех, кто видел Господа во плоти. Нам с вами трудно представить себе, что переживали ученики, когда Господа распяли на Кресте. По ветхозаветным представлениям, Мессия после воцарения никак не должен был погибнуть. Сын Человеческий в конце времен должен был восстановить Царство, которому уже не будет конца. «Владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не разрушится», – писал пророк Даниил (Дан. 7: 14; 7: 27; 2: 44). Воскрешая Лазаря, Христос ясно говорил о том, что Его чудо ведет «к славе Божией» (Ин. 11: 4, 40). |
| Иначе описаны 2 сцены посещения Иисусом М. и М. в Евангелии от Иоанна, при этом добавляется неск. важных подробностей. Так, напр., селение, где жили сестры, названо Вифанией. Кроме того, хотя Мария в этом Евангелии упоминается более часто (она упоминается первой, как та женщина, «которая помазала Господа миром» (Ин 11. 1-2)), однако роль Марфы, верной ученицы Спасителя, не менее значима (Ин 11. 20-27). В 1-й сцене М. и М. предстают перед Христом во время воскрешения Лазаря. Получив от сестер весть о болезни их брата, Спаситель спустя нек-рое время пришел в Вифанию. К тому времени Лазарь уже умер, и мн. иудеи приходили утешать сестер в их скорби (Ин 11. 19). Навстречу Господу первой поспешила скорбящая Марфа со словами: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (Ин 11. 21). Марфа уже верила, согласно распространенным представлениям того времени (ср.: Иов 19. 25; Иез 37. 1-14), что ее брат Лазарь будет участвовать в воскресении мертвых в последний день (Ин 11. 24 - Barrett. 1978. P. 395; Witherington. 1987. P. 105), но она никак не ожидала, что Господь способен вернуть к жизни ее брата прямо сейчас. После диалога со Спасителем и Его повторного вопроса, призванного пробудить в ней веру, Марфа первой исповедует Спасителя Сыном Божиим - как Того, в чьей власти находятся воскресение и жизнь (Ин 11. 25-27). Это исповедание веры Марфой оказывается более полным по своей форме («Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир»), нежели исповедание ап. Петра («Ты Христос, Сын Бога живого» - Ин 6. 69), тем самым показана возможность женщинам познать тайны веры и стать подлинными носителями благой вести (ср.: Ин 4. 21-26). В отличие от текста Евангелия от Луки в рассказе ап. Иоанна Марфа становится главным участником вероучительного разговора с Господом, в то время как Мария остается дома. Прежде молчаливая Марфа вступает в диалог с Господом, а внимающая Его Слову Мария, как видно из дальнейшего повествования, теперь проявляет попечение о Его теле (Ин 12. 2-7). Это временное смешение ролей сестер как бы уравновешивает их уже известное ранее различие и представляет загадку для исследователей, возможно демонстрируя тем самым свободу и взаимозаменяемость различных форм христ. |
| Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы, явление огненных языков в дыхании бурном есть, как говорит святитель Феофан Затворник, первый вдох человечества жизнью Божественной. Потому что человечество было уже мертво. Оно было подобно тому полю, о котором говорит пророк Иезекииль, усыпанному костями человеческими, которые дыханием Духа Святого соединяются в тело живое, и сообщается этому телу новая жизнь (Иез. 37, 1—14). И все человечество теперь дышит этим дыханием через Церковь. Церковь имеет дыхание Божественной жизни через таинства, через священнодействия. И пост, и молитва, и праздники наши, и все, что в Церкви совершается, — это те кровеносные сосуды, через которые в тело Церкви поступает дыхание вечной жизни. И все человечество живо только этим — постольку, поскольку оно причастно этой жизни; постольку, поскольку существует Церковь. Человечество задыхается в духовном тупике, не зная Церкви, и одновременно в мире сегодня заявляют о себе множество религий, привлекая к себе миллионы людей ложным вдохновением, открывающим пространства смерти. Но и в христианстве, мы знаем, существует немало опаснейших болезней. «У католиков, — говорит святой Феофан Затворник, — легкие уже в значительной степени сгнили. Тяжело больные легкие — это оттого что искажены таинства. У протестантов дыхание происходит только одной четвертью легких, потому что таинства либо совсем упразднены, либо произошло их сильное искажение». И здесь мы должны упомянуть еще об одном явлении, о реальности, которую многие христиане очень часто забывают, и которая тем не менее присутствует повсюду. Мы говорим о тайне зла, диавола, сатаны, духов злобы поднебесных. В пустыне Христос был искушаем духом зла. Тот же самый дух по сей день искушает каждого христианина, всю Церковь, весь народ Божий. Только Дух Святой может спасти нас. Душе Святый, со Отцем и Единородным Его Сыном, избави нас от лукавого! На последнем повороте истории, в неизбежной встрече всех религий мы переживаем новый этап христианства, где от Церкви требуется способность «различать духов» (1 Кор. 12, 10). Как некогда Самого Христа, сатана дерзает соблазнять Церковь даже словами Писания. «Написано: Дух дышит, где хочет», — говорит он устами одного греческого православного митрополита, — и, значит, мы не можем ограничивать его действие одним христианством, и, значит, возможно взаимодействие и соединение всех религий». Написано также, — должны мы ответить этой лжи, — «…всякий дух, не исповедующий Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но дух антихриста» (1 Ин. 4, 3). Верить во Христа — это не то же самое, что верить просто в высшее существо, «в Бога». Между тем и этим — пространство Воплощения Божия, вся глубина бездны, где насажден Крест Христов и где потому действует благодать Святого Духа. |
|
|
