| Второй фрагмент цитирует сщмч. Климент Римский ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 3) в качестве продолжения цитаты из Иез 33. 11. Слова о покаянии и милосердии Божием напоминают Ис 1. 16-20; Иез 18. 30; Пс 102. 11; Иер 3. 22. Предположение, что это не комбинация ряда ветхозаветных мест, а цитата из апокрифа, основано на том, что Климент Александрийский заканчивал фразу ссылкой на прор. Иезекииля ( Clem. Alex. Paed. I 10. 91); он повторно цитирует это место в др. сочинении, но без атрибуции к.-л. библейскому автору ( Idem. Quis div. salv. 39. 2). Похожее место встречается в копт. гностическом трактате «Толкование о душе» (NHC. Exeg. anim. II 135. 31 - 136. 4). Третий фрагмент встречается у нескольких авторов: у Климента Александрийского (««...родила она и не родила»,- говорит Писание, показывая, что Мария зачала Сама, без плотского общения» - Clem. Alex. Strom. XVI 94. 2); у Тертуллиана (цитата приписывается Иезекиилю: «Мы читали, конечно, у Иезекииля о телице, которая родила и не родила» - Tertull. De carn. Chr. 23. 6); у Епифания Кипрского (для опровержения ереси эбионитов в форме: «И он [прор. Исаия] говорит в другом месте: «и телица родит, и они скажут: «она не родила»» - Epiph. Adv. haer. XXX 30. 3); в Acta Petri. 24 («И другое пророчество говорит еще: «она родила и не родила»»). На появление этого пророчества могло оказать влияние место из Иов 21. 10. Христ. авторы, вероятно, заимствовали цитату не из И. а., а из собрания мессианских пророчеств (testimonia). Четвертый фрагмент сохранился в сочинениях мн. авторов. Древнейший вариант представлен у сщмч. Иустина Философа (после цитаты из прор. Иезекииля как слова Спасителя: «Поэтому-то наш Господь Иисус Христос сказал: «В чем Я найду вас, в том и буду судить»» - Iust. Martyr. Dial. 47) и у Климента Александрийского («...чем занятыми вас застану,- говорит Он [Бог Отец],- за то буду и судить вас» - Clem. Alex. Quis div. salv. 40. 2; 32 цитаты более позднего времени см.: Resch. Agrapha. S. 102, 322-324). Основанием для отнесения цитаты к И. а. является указание в Житии Антония, написанном свт. Афанасием Великим и переведенном на лат. язык Евагрием Антиохийским ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 18. 2//PG. 26. Col. 869; PL. 73. Col. 136). Цитата близка к ряду мест из канонической Книги прор. Иезекииля (ср.: Иез 33. 20; ср.: 7. 3-8; 24. 14). |
| Святитель Григорий Палама: «Отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть» О бессмертии души говорится во многих текстах Ветхого и Нового Завета, например: Ис. 14: 9–16; Иез. 32: 21–31; Мф. 10: 28; Лк. 12: 4–5; 2 Кор. 5: 1–10; Флп. 1: 23–24 и др. Все три уровня души – нэфэш , нэшама , руах – являются бессмертными, потому что сотворенное Богом не может исчезнуть в никуда. Душа и тело воскреснет, человек, живущий в земной жизни со Христом и во Христе, – преобразится. Если говорится, например, у пророка Иезекииля и в других местах Священного Писания : «Душа (нэфэш) согрешающая, та умрет» (Иез. 18: 4), это не означает, как учит теория эволюции и секулярная философия или секта свидетелей Иеговы, что душа исчезнет или умрет в атеистическом понимании: мол, «лопух на могиле вырастет, и этим всё закончится». Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Когда ты слышишь “смерть души”, не подумай, что душа умирает подобно телу. Нет, она бессмертна. Смерть души есть грех и вечное мучение. Поэтому и Христос говорит: “не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне” (Мф. 10: 28). Погибшее остается только в удалении от лица Того, Кто погубил». И еще: «Есть смерть телесная, есть и духовная. Подвергнуться первой не страшно и не грешно, потому что это дело природы, а не доброй воли, следствие первого грехопадения… Другая же смерть – духовная, так как происходит от воли, подвергает ответственности и не имеет никакого извинения». Об этом пишет евангелист Иоанн Богослов в Апокалипсисе: «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая… побеждающий не потерпит вреда от второй смерти» (Откр. 20: 14; 2: 11). То есть первая смерть постигнет всех, а смерть вторая – смерть отделения души от Бога – постигнет грешников, и душа согрешающая потерпит вред, так как при жизни земной оделила себя от Бога. Святитель Григорий Палама пишет так: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души». |
| Задумает антихрист отменить у истинно верующих Закон Божий, который говорит, например, нам, что нужно повиноваться священникам ( Мк.1:44 ; Евр.13:17 ; 1Пет.5:5 и др.), поститься ( Мф.11:15 ; Деян.14:23:13:3 ; Иоил.1:14 и др.), клясться в важных случаях именем Божиим ( Втор.10:20 ; Мф.26:63–64 ; Иез.20:28 ) и прочее. Видимое дело, что и слуги антихриста будут отвергать посты, присягу и клятву именем Божиим, не будут повиноваться священникам и вообще отринут ясные заповеди Закона Божия. В-пятых, антихрист положит всем своим последователям печать на правую руку и на чело их: Откр.13:16 . Святые отцы Церкви говорят, что принявшие печать антихриста не будут иметь власти изображать на себе животворящий крест правой рукой, но связана будет рука их. А потому все, восстающие против почитания Креста Христова ( Флп.3:18 ) и отвергающие крестное знамение, суть тоже предтечи антихриста. Кроме вышеупомянутого, всякий последователь антихриста изображается: а) отвергающим воплощение Христово: 2Ин.1:7 , б) отвергающим Бога Отца и Сына: 1Ин.2:22 , в) затем обманщиком, лжехристом и лжепророком, которые дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить и избранных: Мф.5:5:24 ; пришествие главного антихриста будет по действию сатаны и будет сопровождаться ложными знамениями и чудесами: 2Фес.2:9 ; Деян.13:13–14 ; антихрист будет преследовать святых: Откр.13:7 , но Иисус Христос убьёт его духом уст Своих: 2Фес.2:8 ; Дан.7:11 . Краткое объяснение мест Священного Писания, относящихся к выяснению вопроса об антихристе 1Ин.2:18 . «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придёт антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время». Объясн. Антихристом не в собственном, а в подражательном смысле называется всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти: 1Ин.4:3 ; в собственном же смысле антихрист будет таков, какой описан апостолом Павлом во 2 Послании к Фессалоникийцам: 2Фес.2:3–4 ; при всём том нужно помнить, что в тех местах посланий апостольских, в коих говорится о пришествии антихриста и кончине мира, не указаны люди какого-либо известного времени, а подразумеваются именно люди того времени, когда приблизится страшный день Христов, ибо «о дне же том никто не знает»: Мк.13:32 . |
| Н., обращаясь к Иисусу, говорит о себе во мн. ч.: «Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога», т. е. как бы представляет группу фарисеев и «князей» народа, к к-рой принадлежит ( Barrett. 1978. P. 205; Бокэм. 2011. С. 401). В ответ на это обращение Иисус также переходит к речи от 1-го лица мн. ч., подразумевая Своих учеников (Ин 3. 11). В Ин 3. 7, 12 Господь вновь обращается к Н., используя форму 2-го лица мн. ч.- «Вы». Н. (и в его лице др. члены синедриона и иудеи - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 201; Бокэм. 2011. С. 401), пришедший со словами «мы знаем», противопоставляется Иисусу, говорящему от имени тех, кто верит в Него: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин 3. 11). Т. о., беседа становится в нек-ром роде диалогом между Церковью и синагогой, в к-ром последней не суждено открыто признать правоту первой ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 132, 136; Barrett. 1978. P. 202, 211). В связи с этим не все комментаторы полагают, что эта беседа проходила с глазу на глаз, считая, что употребление форм мн. ч. указывает на то, что как Н., так и Христос присутствовали на беседе вместе со своими учениками ( Cotterell. 1985. P. 238). Другие исследователи видят в этих формах следы использования синоптического материала в Евангелии от Иоанна ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 130). Н. с первых же слов ссылается на совершенные Иисусом Христом знамения, которые свидетельствуют о Нем как о божественном посланнике, называя Его «учителем, пришедшим от Бога» (Ин 3. 2; ср.: Ин 2. 2, 23) и, очевидно, тем самым воспринимая Христа как одного из пророков (ср.: Исх 3. 12). На эти замечания, содержащие скрытый вопрос, Господь отвечает словом о Царствии Божием как о некой данности, ставшей отныне доступной для человека. Вхождение в Царство подразумевает новое рождение, или «рождение свыше» (Ин 3. 3), к-рое предполагает «рождение от воды и Духа» (Ин 3. 5; ср Иез 36. 25-27; Ис 44 3-5). Греч. слово νωθεν обладает широким спектром различных значений и может быть переведено не только как «свыше», но и как «снова» (напр., так в лат. переводах denuo - Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam Vers. Stuttg., 19944. P. 1661). Очевидно, в тексте присутствует игра слов, поскольку «рождение свыше» означает и «новое рождение», но с учетом др. мест (Ин 3. 31; 19. 11 сл.) 1-й вариант предпочтительнее. Из недоуменного замечания Н. «как может человек... в другой раз войти в утробу матери своей?» (Ин 3. 4) становится понятно, что Н. скорее всего понял слово νωθεν во 2-м значении и притом буквально, как рождение заново. Н. сомневается в осуществимости этой перемены, очевидно будучи не в состоянии выйти за пределы представлений о естественном рождении, делающем человека членом избранного народа (ср.: Исх 4. 22; Втор 32. 6; Ос 11. 1). |
| Иез.32:3 . Так говорит Господь Бог: Я закину на тебя сеть Мою в собрании многих народов, и они вытащат тебя Моею мрежею. Чтобы поймать крокодила сетью, можно представить себе, какой величины она должна быть и сколько людей ( «в собрании многих народов») для этого требуется, но, вообще, крокодилов так не ловят. Гиппопотамов же (см. в ст. 2) ловят. Кроме того, это вообще любимое у Иезекииля представление суда Божия над нечестивыми царями и царствами: Иез. 12.13, 17.20, 19.8 . Множество народов должно быть свидетелями суда Божия над фараоном: Иез.23.24 и др. Иез.32:4 . И выкину тебя на землю, на открытом поле брошу тебя, и будут садиться на тебя всякие небесные птицы, и насыщаться тобою звери всей земли. Морского зверя (крокодила, гиппопотама) легко убить только на суше, где он лишен своей стихии. Агафархид (р. 27 и д Сменд) и Диодор (III, 14, 40; ср. Нег. II, 69 и др.) рассказывают, что ихтиофагам в Африке служат пищей выброшенные на берег морские звери; ср. Пс 73.14 по LXX. Образ Левиафана или морского чудовища, послужившего пищей зверям и птицам, стал с Иезекииля любимым в евр. апокалиптике: 3Езд 6.49, 52 и др. Погибающее царство будет по клочкам разрываться соседними народами, как падаль хищными птицами и зверями. Иез.32:5 . И раскидаю мясо твое по горам, и долины наполню твоими трупами. Уму пророка преподносятся здесь трупы павших на войне египетских воинов, покрывающие горы и долины. Гипербола доведена до потрясающих размеров: мясом убитого чудовища будет забросан не только берег, но и отдаленные горы и долины. – «Трупами»; в евр. слово с не установленным значением: раммут одного корня с римма, червь, – соб. кишения, отсюда можно вывести значение «падаль»; LXX читали дам (близкое по начертанию), кровь; посему Вульгата: sanies, сукровица; если так, то образ еще потрясительнее: лощины в долины, как чаши, будут налиты сукровицей. Замечательно, что в клинообразных надписях есть выражения до того близкие к настоящему, что у Иезекииля предполагают заимствование; напр. в надписи Тиглат-Пелизара I Coll. III, 53–56: «трупы их воинов я нагромоздил на высотах гор и кровь их воинов пролил в ущельях» (Muller, Ez. – Stud. 56–58). Сходство, как видим, не буквальное и достаточно объясняемое общностью содержания. |
| К договорам между равными относятся прежде всего международные договоры, напр. между Соломоном и Хирамом, царем Тира (3 Цар 5. 12), между царем Иудеи Асой и арам. царем Венададом (3 Цар 15. 19), между царем Израиля Ахавом и Венададом (3 Цар 20. 34). К этой подгруппе примыкают договоры между племенами и конфедерациями племен: между Израилем и хананеями (предостережение от заключения договоров с ними в Исх 23. 32), между Израилем и жителями Гаваона (Нав 9. 18). Договоры между Авраамом и Авимелехом (Быт 21. 22-34), Исааком и Авимелехом (Быт 26. 12-31), Иаковом и Лаваном (Быт 31. 43-54) по сути являются договорами между группами людей (кланами или семейными общинами). Возможно, единственным упоминаемым в ВЗ договором между 2 частными лицами является договор между Давидом и Ионафаном (1 Цар 18. 3). В ряде случаев более или менее очевидно, что договаривающиеся стороны не совсем равны, нередко одна из сторон занимает более сильную позицию (Ахав по отношению к Венададу, Израиль по отношению к жителям Гаваона и др.); в таких случаях инициатором заключения договора обычно выступает более слабая сторона. Характер указанных договоров далеко не всегда ясен, но, как правило, они предполагают мирные обязательства, в частности не нарушать границ, узаконивают право на владение нек-рой территорией, являются гарантией экономической взаимопомощи или обеспечивают право на торговлю в определенной местности. Перечисленные условия договоров показывают, что за терминологическим единообразием (все они обозначаются термином или выражением ) стоит довольно большое разнообразие юридических трансакций. Судя по Мал 2. 14, брачный договор мог также именоваться . Особую область употребления термина составляют тексты, где речь идет о договоре между Богом и людьми. Это, в частности, З. с Ноем (Быт 9. 8-17; Ис 54. 17), с Авраамом (Быт 15. 18; 17. 1-16), с народом Израиля на горе Синай (Исх 19. 5; 24. 3-8; 34. 10; Втор 4. 13; Ис 56. 4 и др.). К этой группе текстов примыкают упоминания З., в к-рых с одной стороны выступает Бог, а с другой - вожди и цари Израиля вместе с народом Израиля (Иодай, 4 Цар 11. 17; Езекия, 2 Пар 29. 10; Иосия, 4 Цар 23. 3), а также договор Бога с Ездрой и народом Израиля (1 Езд 10. 3). В упомянутых текстах главным условием З. является обязательство царя и народа соблюдать закон Господа и быть верным только Ему. З. Бога с Давидом не может быть поставлен в этот ряд, поскольку здесь на 1-й план выступает обещание Господа сохранять династию Давида на троне (Пс 88. 4-5; 131. 11). Отдельную группу составляют пророческие тексты, в к-рых помимо З. говорится о т. н. новом завете ( ) c народом Израиля на совершенно новых условиях. Среди текстов пророков (Ис 42. 6; 49. 8; 55. 3; Иер 32. 40; 50. 5; Иез 16. 60; 20. 37), в к-рых употребляется слово «З.», выделяется Иер 31. 31-40 как основополагающий текст; у малых пророков отмечено единственное упоминание З. в Ос 2. 18-23. |
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| Чрезмерное употребление В. в Др. Израиле воспринималось как грех. Пророки и мудрецы наставляли против пьянства и подчеркивали его тяжелые последствия. Прор. Исаия бросает обвинения тем, кто злоупотребляет В. и крепкими напитками (Ис 5. 11-12), Товит дает своему сыну совет: «Вина до опьянения не пей, и пьянство да не ходит с тобою в пути твоем» (Тов 4. 15). В Свящ. Писании даются примеры постыдного поведения пьяных: опьяневший шатается (Пс 106. 27; Притч 23. 34), «изрыгивает» (Ис 28. 8; Иер 25. 27), имеет «багровые глаза» (Притч 23. 29), вызывает насмешки (Ос 7. 5), лишается приличия (Плач 4. 21), ума (Ос 4. 11), становится бедняком (Притч 23. 21; ср.: 21. 17), а вожди - неспособными выполнять их дело (Притч 31. 4-5). Приводятся примеры поступков, связанных с опьянением Ноя (Быт 9. 21), Лота (Быт 19. 31-38), Навала (1 Цар 25. 36-39), Давида (2 Цар 11. 13), Авесалома (2 Цар 13. 28), Илы (3 Цар 16. 9-10), Велиазара (Дан 5. 2), Олоферна (Иф 13. 2). Полное воздержание от В. считалось чем-то необычным. Отказ от В. мог быть обусловлен его связью с языческим образом жизни (Дан 1. 8; ср. Втор 32. 38). Прор. Даниил не пил В. 3 недели перед получением видения, когда «был в сетовании» (Дан 10. 2-3). Служащим священникам поэтому было запрещено пить В. под страхом смерти (Лев 10. 8-11; Иез 44. 21). Назореи также должны были отказаться от всяких напитков, сделанных из винограда, на все время обета (Числ 6. 3; ср.: Суд 13 и Ам 2. 12). Наконец, рехавиты не пили В., т. к. стремились сохранить образ жизни номадов, без постоянных жилищ, сельского хозяйства и скотоводства (Иер 35). Символизм В. В. символизировало и радость, и печаль. В Ис 55. 1 знаком благословения Божия вернувшимся из Вавилона евреям явилось то, что они могли купить В. и молоко без денег. В лит-ре Премудрости отмечается важность В. (Сир 31. 32), а употребление В.- с данным мудрецом наставлением (Притч 9. 2, 5; Сир 40. 20). Мысли, исполняющие человека, подобны «вину неоткрытому», еще бродящему и ищущему выхода (Иов 32. 19), тогда как тихая жизнь Моава вдали от остального мира сравнивается с долго выдержанным качественным В. (Иер 48. 11). В Пс 77. 65-66 Бог, карающий отступников, уподобляется проснувшемуся «исполину, побежденному вином». В Песни Песней любовь жениха и невесты слаще В. (Песнь 4 10; 5. 1; 7. 10). Будущее райское время будет столь изобильным, что народ сможет мыть свои одежды в В. (Быт 49. 11), Яхве устроит для всех народов пир с лучшим В. (Ис 25. 6). Кубок В. в руке Яхве символизирует Его гнев и суд над Израилем и др. народами. Грешники должны испить эту чашу без остатка (Пс 74. 9; Иер 25. 15 слл.; 27). Испить чашу Божию - значит привлечь несчастье, наказание (Иер 49. 12; Плач 4. 21; Иез 23. 31 слл.; Авв 2. 16). Когда Бог дает пить В. своему народу, он испытывает его стойкость (Пс 59. 5) или сокрушает его (Иер 13. 13-14). В ветхозаветном богослужении |
| 19; 2 Цар 14. 16; Иер 16. 18; 50. 11) и «землей Господней» (Ис 14. 2; ср.: 2 Пар 7. 20; Нав 22. 19). О земле восточнее Иордана Господь говорит: «Галаад ты у Меня...» (Иер 22. 6). С особой ясностью эта мысль выражена в словах Господа, обращенных к народу: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25. 23). На представлении о том, что эта земля принадлежит Яхве, основаны предписания о субботнем и юбилейном годах в Лев 25. Непослушание израильтян по отношению к Яхве оскверняет эту св. землю (Иер 2. 7: «...вы вошли и осквернили землю Мою, и достояние Мое сделали мерзостью»; Иер 16. 18: «И воздам им прежде всего за неправду их и за сугубый грех их, потому что осквернили землю Мою, трупами гнусных своих и мерзостями своими наполнили наследие Мое»). Люди говорят об Израиле, что «они - народ Господа и вышли из земли Его» (Иез 36. 20). Яхве не терпит вторжения др. народов в Его землю. Он «изрекает слово» против Едома и народов, «которые назначили землю Мою во владение себе» (Иез 36. 5). Прор. Иоиль говорит о захватчиках как о народе, к-рый «пришел на землю» Господа (Иоил 1. 6; ср.: 2. 18; 3. 2). Враги напрасно пытаются захватить землю Господа, ибо Он утвердил «сокрушить Ассура в земле Моей и растоптать его на горах Моих» (Ис 14. 25). В ВЗ подчеркивается, что Израиль получил землю не по своим заслугам, но как дар Бога (Втор 1. 36 и др.). Из-за грехов прежних жителей этой земли Яхве изгнал эти народы и отдал землю израильтянам (Втор 1. 8 и др.). Земля, принадлежащая Яхве и изобилующая Божиими дарами, описывается как «земля хорошая и пространная, где течет молоко и мед» (Исх 3. 8; ср.: Числ 14. 7; Втор 1. 25; 6. 3; 11. 9; 26. 9, 15; 27. 3; Иер 11. 5; 32. 22). Втор 8. 7-10 воспевает источники вод, плодородие этой земли, изобилие пищи и наличие драгоценных металлов. Господь непрестанно «печется» о земле: «Ибо земля, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, не такова, как земля Египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя твое, поливал [ее] при помощи ног твоих, как масличный сад; но земля, в которую вы переходите, чтоб овладеть ею, есть земля с горами и долинами, и от дождя небесного напояется водою, земля, о которой Господь, Бог твой, печется: очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор 11. |
| Ст. 17–23 говорят о каре Гога, ее соответствии пророческим предсказаниям и впечатлении на мир, через которое последний узнает Иегову. Иез.38:2 . сын человеческий! обрати лице твое к Гогу в земле Магог, князю Роша, Мешеха и Фувала, и изреки на него пророчество Гог здесь является лицом, князем из земли Магог, но в Откр 20.7 это имя, как и Магог – названия народов. Частица ма в санскритском языке заключает идею земли и поставленная пред именем Гога может значить земля Гога. Имя Гог могло быть таким же образованием из Магог, как арабское Ягуг из Магд, Магу, Маги (персы). Следовательно, ближайшее определение таинственного имени «Гог» зависит от значения более известного имени «Магог». Член, поставленный здесь при Магог, дает понять, что это известный народ и отсылает к Быт 10.2 , единственному месту Ветхого Завета, где назван этот народ ( 1Пар 1.5 ). По этому месту Магог – 2-ой сын Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван (Елисса), Фувал, Мешех и Фирас. Из этих имен следующие за Магогом нашли себе очень вероятные отожествления: Мадай – Мидяне, Иаван – греки и т. д. По Иосифу Флавию (Autiqu, 1:6, 1) и др. Магог означает скифов. Но скифы, которые во времена Иосии напали на Переднюю Азию, называются у Иезекииля Иез.32.26 , по-видимому, Мешех и Фувал, а здесь народы с последними двумя именами подчинены Гогу и, по-видимому, с недавнего времени. Вероятно, Гог проник с севера. И X гл. Бытия указывает для земли Магог страну к северу от Кавказа, потому что, по всей вероятности, там жил народ «Гомер». Если здесь Гог представляется живущим в стране Магог и выступает как князь Мешеха и Фувала, то из этого не следует еще, что земли Магог нужно искать поблизости к этим последним народам. Против этого говорит Быт 10.2 , помещающая между Магогом и Мешехом ряд имен. Мешех и Фувал, очевидно, являются завоеваниями Гога. По всему этому имени Магог не отвечают ни Массагеты, которые во времена Геродота жили между Каспийским и Аральским морями и в Киргизских степях, ни Армения, которая еще при ахеменидах образовала особую сатрапию и была населена главным образом скифскими пастушескими племенами. |
|
|
