| Здесь „книга закона“ достаточно ясно выражена последующими определениями. То, что автор кн. Царств выразил постановкой определённого члена, ясно говорящего о том, каков был закон найденной книги, автор позднейший нашёл возможным заменить целой определительной фразой. Таким образом, благодаря позднейшему свидетельству, вскрывается значение члена, поставленного в кн. Царств при . Отсутствие члена при говорит за то, что понятие „книги ” было менее определённым, нежели понятие заключённого в ней закона. Что же эта за книга, которую Хелкия назвал подавая её Шафану? Позднейший писатель книги Паралипоменон, как мы видели, говорит определённо, что Хелкия нашёл „книгу закона Господня, данную рукою Моисея“, но не указывает, на объём её. Отсутствие указания на объём найденной книги и явилось причиною того, что учёные различно высказываются относительно понятия в данном месте. Естественнее всего, конечно, было-бы принять свидетельство об этом 2Пар.34:14 . Критики, однако, этим не удовлетворяются. Так, Puukko считает, что, благодаря своеобразному отношению между законодательной книгой Иосии и Второзаконием, найденная книга, несомненно, сродна Второзаконию и заключается в нём. По его мнению, эта истина общеизвестна 266 . Уже Иероним в своём Комментарии на Иез.1:1 указывает на Второзаконие, говоря о книге закона царя Иосии 267 . Прокопий Газский в „Схолиях” на 4Цар.22 гл. делает единственное замечание: [βιβλον ερον] το Δευτερονμου. Такого же мнения придерживались св. Златоуст и блаж. Феодорит 268 . Философ Фома Гоббес отожествляет найденную при Иосии книгу с Второзаконием, и именно с 1127 (sic!) гл., усвояя их Моисею 269 . Корродий связывает понятие книги Иосии с 1228 гл. Второзакония 270 . В новейшее время Де-Ветте, так сказать, округлил результаты работы прошлого. Уже в своей первой работе о Второзаконии 271 он признал выводы прошлого правильными: codicem legum ab Hilcia sacerdotem inventum (2 Reg 22) Deuteronomium nostrum fuisse haud improbabili conjectura judicari potest”. Это многое он впоследствии и развил обстоятельно в своих Beitregä zur Einletiung in das A. T. (1, 1806, s. s. 167179, 299 272 . Едуард Рейсс в 1833 г. формулировал 12 тезисов, из которых к интересующему нас вопросу относятся два: 8) Второзаконие (428) есть та книга, которую жрецы будто бы нашли в храм при царе Иосии; отсюда 9): историю Израиля, поскольку дело идёт о национальном развитии, определяемом письменными законами, надо разделить на два периода: до и после Иосии 273 . Также думали и позднейшие критики: Граф 274 , Велльгаузен 275 , Пуукко и т. д. Велльгаузен признал законодательную книгу Иосии тожественной законническому ядру Второзакония (1226). Его мнение и остаётся на Западе общепризнанным. |
| Сформировался на основе пророческих видений (Иез. 1.428) и Апокалипсиса (Откр. 4.2-9), а также сочинения ПсевдоДионисия Ареопагита " О небесной иерархии " . В русской иконографии известен с начала XV в.; икона " Спас в силах " располагалась, как правило, в центре деисусного ряда иконостаса русского православного храма. Спас Нерукотворный - особый тип изображения Христа, представляющий Его лик на убрусе (плате) или чрепии (черепице). Согласно православному преданию, Нерукотворный образ Христа был запечатлен для эдесского царя Авгаря после того, как посланный им художник не сумел изобразить Христа, Христос умыл лицо, отер его платом (убрусом), на котором остался отпечаток, и вручил его художнику вместе с письмом для царя (с исповеданием веры). Был помещен в нише над городскими воротами Эдессы; впоследствии, при язычниках замурован глиняной доской (черепицей) и кирпичами. Обретен в 545 г. вместе с новым отпечатком на черепице, в 944 г. перенесен в Константинополь; утрачен после нашествия крестоносцев в 1204 г. Современная наука связывает Туринскую плащаницу с Нерукотворным образом. Христианская традиция рассматривает Нерукотворный образ Христа как одно из доказательств истинности воплощения второго лица Троицы в человеческом образе, а в более узком смысле - как важнейшее свидетельство в пользу иконопочитания. Списки с него получили широкое распространение в византийской и древнерусской живописи. Перенесение образа из Эдессы в Константинополь - один из праздников православной Церкви, отмечаемый 16(29) августа. В русской иконографии " Спас Нерукотворный " известен с XI-XII вв. В XVII в. распространяются изображения " Плат св. Вероники " , трактующие происхождение Нерукотворного образа в том варианте апокрифа, как это было известно на Западе. Согласно этой версии Нерукотворный образ отпечатался чудесным образом на плате, которым праведная женщина Вероника отерла лицо страдающего Христа, когда Он шел на Голгофу. Сретение - один из двунадесятых христианских праздников, падающий на 2(15) февраля и установленный в воспоминание о принесении Христа во храм на сороковой день после рождения - согласно ветхозаветному обряду; в храме Он был встречен старцем Симеоном, который узнал в Иисусе Мессию и пророчествовал о Его грядущем служении (Лк. |
| Stemberger G. The Sadducees – Their History and Doctrines//The Cambridge History of Judaism. Vol. 3: The Early Roman Period. Edited by Horbury W., Davies W. D., Sturdy J. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. — P. 428-443. Здесь и далее термин «секта» не имеет негативной коннотации и употребляется в нейтральном значении религиозного течения (направления, школы) иудаизма Второго Храма. Goodman M. A History of Judaism. Princeton: Princeton University Press, 2018. P. 122: «Иосиф Флавий описал саддукеев в глубоко нелестных выражениях Евангелия и Деяния, а также ранние раввины выражают схожую враждебность. Никакой саддукейской литературы не сохранилось, чтобы возразить такому описанию или действительно заполнить пробелы в учении саддукеев». См. также: Grabbe L.L. An Introduction to Second Temple Judaism: History and Religion of the Jews in the Time of Nehemiah, the Maccabees, Hillel, and Jesus. London: T&T Clark International, 2010. P. 57; Stemberger G. The Sadducees – Their History and Doctrines//The Cambridge History of Judaism. Vol. 3: The Early Roman Period. Edited by Horbury W., Davies W.D., Sturdy J. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 428. Satlow M.L. How the Bible Became Holy. New Haven: Yale University Press, 2014. P. 142. Das A.A. Sadducees//The Lexham Bible Dictionary. Edited by Barry J.D., Bomar D., Brown D.R., Klippenstein R., Mangum D., Sinclair-Wolcott C., Widder W. Lexham Press/Logos, 2016. [Электронный ресурс.] URL: (дата обращения: 08.02.2020). Имя Садок упоминается в Ветхом Завете (LXX) 53 раза, из них 10 имеет форму Σαδδουκ и встречается в Иезекииле, Ездре и Неемии (Иез. 40:46; 43:19; 44:15; 48:11; Ездр. 7:2; Неем. 2:4, 29; 10:21; 11:11; 13:13). Фарисей Саддук (Σαδδουκος) упоминается в Древ. 18.1.1. В Cod. de Rossi 138 имя рабби Садока указано лишь в небольшом числе отрывков, чаще оно читается как Саддук. Конечно, данный вариант является наиболее приоритетным в библейских исследованиях, но все-таки вызывает массу вопросов. Так, Гюнтер Штембергер пишет: «Последним садокитским первосвященником был Ясон (175-172/1 года до нашей эры). Вскоре после этого хасмонеи узурпировали первосвященство (Ионафан в 152 году до нашей эры). После этого часть садокитов удалилась в Египет, где Ония IV основал храм в Леонтополисе, а другая группа садокитов возглавила Кумранское движение. Если саддукеи, вместе с фарисеями, действительно появились в начале правления хасмонеев, то было бы странно, если бы они получили свое название от садокитов, которые тогда были лишены власти, если только не рассматривать их как оппозиционную партию тех священников-садокитов, которые остались в Иерусалиме. Или мы должны предположить, что новые первосвященники претендовали на достоинство рода садокитов? Неужели народ называл священников, не считаясь с их истинным происхождением, сынами Садока? Следует ли считать это имя прозвищем, навязанным храмовым священникам их противниками?» Stemberger G. The Sadducees – Their History and Doctrines. P. 431. |
| 384 См:. Лев. 19:14,32; Притч. 24:21; 1 Петр. 2:17. 385 См.: Ис. 45:7. 386 Наказание смертью: человек вкусил запретный плод и, таким образом, не пожелал оставаться бессмертным. Имеется чтение «пожелал». 387 Ср.: Быт. 7:11—23. 388 Ср.: Быт. 19:24. 389 Ср.: Исх. 7:14—11:10. 390 Ср.: Исх. 4:21; 10:20. 391 Ср.: Исх. 5:2. 392 Ср.: Исх. 5:4. 393 Ср.: Исх. 1:11—14; 5:7—19. 394 Ср.: Исх. 32:35. 395 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 396 Интерполяция, по мнению Кройманна. 397 Ср.: Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14:18; Пс. 109 108:14; Иер. 32:18 и в др. местах. 398 Кройманн так исправляет текст: «чтобы на весь род переходила как милость, так и немилость». 399 Ср.: Иер. 31 38:29; Иез. 18:2—4. 400 Конъектура А. Энгельбрехта. В рукописи: «всё Божье провидение определило». 401 Эти слова Кройманн помещает в конце 14-й главы. 402 Ср.: Исх. 15и в др. местах. 403 Ср.: 4 Цар. 19:16 и в др. местах. 404 Ср.: 2 Цар. 22:10 и в др. местах. 405 В сочинении «Против Праксея» 4 406 Лакуна, по мнению Кройманна. Пропущено слово со значением «будет тревожиться» или «будет приводиться в замешательство». 407 Интерполяция? 408 Ср.: Лк. 9:62. 409 Ср.: Мф. 5:45. 410 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 411 Ср.: Ион. 3:1—10. 412 Ср.: 4 Цар. 20:1—5. 413 Ср.: Дан. 4:31—33. 414 Ср.: 1 Цар. 14:38—45. 415 Ср.: 2 Цар. 12:13. 416 См.: Исх. 20:12—17. 417 Ср.: Исх. 21:1; Bmop. 15:12; Иер. 34:14. 418 Ср.: Лев. 25:4—6. 419 Вставка Кройманна. 420 Ср.: Втор. 25:4. 421 Конъектура Кройманна. В рукописи: «которое ересь жаждет?» 422 См.: Исх. 21:24. 423 Ср.: Исх. 21:25. 424 См.: Рим. 12:19; Евр. 10:30; ср.: Втор. 32:35. 425 A se tuta, — исправление Кройманна. В рукописи: astuta «лукавая»; имеется чтение aestuata «полыхающая». 426 Ср.: Лев. 11:1—47. 427 Ср.: Быт. 1:21—25. 428 Ср.: Числ. 11:4—8. 429 Frigescunt. Ср.: sine Сегеге et libero friget Venus «без Цереры ( хлеба) и Либера ( вина) хладеет Венера (любовь)» (Ter. Eun., 732). 430 См.: Исх. 32:6. 431 Исправление Кройманна. В рукописи: «Наконец, чтобы человеку, приученному к необильной и неизысканной еде и не желающему впредь ничего слишком утонченного, легче было настроиться на пост в Боге». |
| 335 Дидим – греческий грамматик из Александрии второй половины I в. до н. э:, автор большого количества комментариев на книги греческих писателей, в том числе и поэта Пиндара (ок. 522–446 гг. до н. э.). Большинство комментариев Дидима, в том числе и на Пиндара, до нас не дошло. 338 Дионисий Старший – тиран Сиракуз (ок. 430–367 гг. до н. э.). Историю святотатств Дионисия приводит Цицерон (О природе богов. 3:34:83–84). 347 Герилл – философ-стоик III в. до н. э., происходивший из Карфагена, ученик Зенона; Пиррон – древнегреческий философ, родом из Элиды. Современник Аристотеля, основатель скептической философской школы. 357 Ксенофан – греческий философ (ок. 570–489 гг. до н. э.), первый представитель Элейской школы философии. 359 Анаксагор – греческий философ (ок. 500–428 гг. до н. э.), автор сочинения О природе, последний представитель Ионийской философской школы, фактический основатель Афинской философской школы. 385 3Цар. 9:7–9 . Последняя фраза дана в нашем переводе. – В. Т. Ср. Синодальный перевод: «И скажут: “за то, что они оставили Господа, Бога своего, Который вывел отцов их из земли Египетской, и приняли других богов, и поклонялись им и служили им, за это навел на них Господь все сие бедствие”». 387 Ос. 13:13–14 . Перевод наш. – В. Т. Синодальный перевод значительно отличается: «Он – сын неразумный, иначе не стоял бы долго в положении рождающихся детей. От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало?» 407 Феодор – греческий философ из Кирены (ок. 320–280 гг. до н. э.), который отрицал само существование богов (Цицерон. О природе богов. 1:1:2). 410 См.: Платон. Федр. 245с-е. Ср.: Цицерон. Тускуланские беседы. 1:23:53; Цицерон. О государстве. 5:25:27. 412 Полиандрион – букв. с греческого «кладбище». Ср.: «И будет в тот день: дам Гогу место для могилы в Израиле, долину прохожих на восток от моря, и она будет задерживать прохожих; и похоронят там Гога и все полчище его, и будут называть ее долиною полчища Гогова» ( Иез. 39:11 ). Читать далее |
| Затем, в 408–409 гг., побуждаемый Евстохией, блаж. Иероним закончил самый большой и самый важный из всех своих экзегетических трудов – «Восемнадцать книг толкований на пророка Исаию» (Commentarii in Isaiam, или Explanationes in Isaiam, с предисловием к Евстохии, CPL. 584; PL. 24. Col. 17–678; CCSL. 73–73А (М. Adriaen. 1963); Gryson, Deproost. 1993–1999. Vol. 1–5; рус. пер.: Творения. 1905. Ч. 7–9). В этом толковании, являющемся жемчужиной его экзегетических трудов, он возвращается к своему обычному методу подробного комментария, уже использованному им при работе над книгами малых пророков 426 . Его «объяснения обстоятельны и исчерпывающи и в том, что касается мнений его предшественников, и в том, что относится к его собственным идеям. Буквальный смысл тщательно исследуется и ясно излагается, а исключительные красоты текста, энергичная торжественность пророческих изречений часто подчеркиваются с изяществом и редкой удачей выражения» 427 . В 411 г. блаж. Иероним начал составлять «Толкование на книгу пророка Иезекииля», но из-за притока беженцев, а затем нашествия арабов на Палестину и из-за своего вовлечения в пелагианские споры смог закончить все четырнадцать книг этого второго пространного ветхозаветного толкования лишь в 414 г. (Commenmarii in Ezechielem, с предисловием к Евстохии, CPL. 587; PL. 25. Col. 15–490; CCSL. 75 (F. Glorie. 1964). P. 3–743; рус. пер.: Творения. 1912. Ч. 10–11). В этом толковании, несмотря на его традиционную типологическую направленность, автор часто ограничивается историческим объяснением, как например, в случае с видением поля с воскресшими костями ( Иез.37:1–14 ), которое он считает пророчеством о будущем национальном восстановлении Израиля после возвращения из Вавилонского плена 428 . Наконец, в начале 415 г. Вифлеемский пресвитер приступил к своему последнему великому экзегетическому труду – «Толкованию на книгу пророка Иеремии», однако до своей кончины в 419/420 г. он успел написать лишь шесть книг этого толкования, охватывающих гл. 1–32, то есть немногим более половины книги пророка Иеремии (Commentarii in Ieremiam, с предисловием к еп. Евсевию Кремонскому, CPL. 586; PL. 24. Col. 679–900; CSEL. 59 (S. Reiter. 1913)=CCSL. 74 (S. Reiter. 1960); рус. пер.: Творения. 1905. Ч. 6. С. 175–529). По своей исторической направленности, равно как по точности вероучения и изобилию здравых суждений это толкование может быть сопоставлено с двумя предыдущими; в нем автор стремится избежать туманностей и опасностей, которые несет в себе чрезмерный аллегоризм 429 . Частые упоминания пелагианских споров составляют еще одну важную особенность данного толкования 430 . |
| 820 Кроме панталон священников (см. I стр. 163) нет никакого следа о исподнем платье, которого не знали также древние греки и арабы еще теперь мало носят (Нибур Beschr. von Arab. стр. 65), хотя в новом востоке нижнее платье довольно распространено у мужчин и женщин и уже на развалинах Персеполя некоторые фигуры имеют панталоны; слич. Эдв. Вилл. Ляне Sitten und Gebrâuche. der heut. Aegypter, и Яна стр. 74 и дал. О персах и мидянах свидетельствует Геродот V, 49. Ксенофонт Cyrop. Ш. 3, 13. Страбон 11, 526, что они носили длинные и широкве панталоны, ναξυρδες, которые вероятно разумеются под словом sarbalim. Дан.3:21,27 (слич. Гитцига на это место), между тем как раввины переводят это слово чрез pallium мантия, епанча. Слич. Гезениуса thés. стр. 969 и д. 821 Так находят на персепольских фигурах, у греков и на востоке еще в настоящее время; слич. Яна стр. 98 и д. и Германна стр. 94. Знатные люди приказывали подкладывать и привязывать эти сандалии рабам, а также развязывать вносить за собою Мф.3:11 ; Мк.1:7 ; Ин.1:27 . Сандалии ассирийских царей были большею частью деревянные и с одной стороны имели кожаную пришивку, которая покрывала пятку и часть ноги, причем однакож передняя часть ноги и пальцы оставались голыми; к ним привязывались ремни; слич. Лайярда, Ninevih u. s. Ueberreste стр. 355 и рисунок 43, а.–На отдельных греческих картинах находят уже настоящие сапоги (слич. Германна стр. 39). Более об этом см. в сочин. Ант. Бинея de calceis Hebr. кн. II. Дордр. 1682. 1715 и и др. сочинения у Винера R. W. II. стр. 428. 822 Встречающиеся в В. Зав. слова для покрова головы tzanip Иов.29:14 peer Ис.61:3,10 принадлежат к одежде знатных и migbahah встречается только в отношении к священнической шanke–miapn, так что простые израильтяне обыкновенно не носили, кажется, шапок, но только обвязывали волосы шнурком или покрывали платком, как еще теперь в Аравии; слич. Нибура Reise I стр. 292 и Beschr. von Arab. стр. 64. Равным образом и древние греки употребляли головной покров только в особенных случаях (Германн стр. 94). На ассирийских и персепольских памятниках находят рядом с различными плоскими и острыми шапками и тюрбанами часто также волосы обвязанные только шнурком или тесьмою; слич. Нибура, Reise, II. табл. 21. 22. особенно 22 номеръ 9; 23, ном. 5. 6. 11 и Лайярда Ninevie, фиг. II. 16 и др. Вавилонские тюрбаны называются tebulim trurae mincmae–okpaшehhыe тиары Иез.23:25 . Современные арабы имеют различные, иногда очень дорогие виды тюрбанов, большею частью обвитых кисеею. См. изображение 44 видов в Reise Нибура, I стр. 159 и д. табл. 19–23. |
| В них рассматриваются все вопросы Общего и Частного Введения в Ветхий Завет и обобщаются результаты научных изысканий в области Библейской исагогики с древнейших времен до начала XX века. Однако в настоящее время книги Юнгерова следует признать несколько устаревшими, тем более что автор не всегда взвешенно оценивает аргументы критиков, стремится во что бы то ни стало раскритиковать все мнения, отличные от укоренившихся, нередко ошибочных представлений (в частности, это касается датировки Книг пророков Иоиля и Авдия). Среди близких к нам по времени работ по Исагогике Ветхого Завета можно отметить труд протоиерея Александра Меня, который так и называется – «Исагогика». В этой книге отражены многие современные западные концепции, и она написана живым языком, что делает ее интересной и доступной для современного читателя; однако ее недостатком является то, что автор, касаясь спорных исагогических вопросов, далеко не всегда указывает различные точки зрения и не приводит полной аргументации в пользу той версии, которую он далее использует как основную (например, очень слабо аргументирован выбор 428 г. до Р.Х. в качестве даты прибытия Ездры в Иерусалим). Ввиду этого некоторые выводы автора следует воспринимать критически. Многие вопросы Частного введения обозреваются также в Толковой Библии в предисловиях к каждой книге (СПб., 1904–1913), причем некоторые книги предваряются весьма содержательной исагогической информацией. Глава 1. История канона Ветхого Завета 1. Понятие о каноне и боговдохновенности Слово «канон» происходит, по мнению одних, от греческого κανν, по мнению других – от еврейского (канé) и в своем первоначальном и собственном смысле обозначает трость, палку, отвес или шнур, то есть вообще прямую меру измерения (см., например, Иез.40:5 ). С течением времени слово «канон» стало употребляться в переносном значении как «образец, правило»: у грамматиков – правила склонений и других грамматических форм; у юристов – нравственное или законное правило, предписание. У священных новозаветных писателей слово κανν употребляется в смысле нравственного правила жизни: Тем, которые поступают по сему правилу (καννι), мир им и милость ( Гал.6:16 ; см.: Флп.3:16 ; 2Кор.10:13–16 ). |
| Другим обнаружением покаянного чувства ниневитян было то, что все оделись во вретище. Стоящее в еврейском подлиннике слово: ckijм, в ед. ч.: ск (от сакк – тёк, пропускал сквозь себя влагу), означает собственно ряднину, дерюгу, редкий мешок, сак (ср. греч. σκκος, лат. saccus), а отсюда далее редкую, грубую одежду, вретище и власяницу (ср. Иер.4:8 ; Иоил. 1:13 ; Иов.16:15 ); так что такой или иной переводы, т. е. вретище ли, или власяница, равно справедливы для допускающих возможность самого явления и равно возбуждают сомнение в противниках подлинности рассказа. Правда, сомнение это в своё оправдание может ссылаться на то, что у нас теперь принято в дни поста и покаяния и особенно при смерти близких и дорогих людей одеваться в чёрные одежды, но эта ссылка не совсем будет удачной так же, как неудачен и самый современный выбор траурных одежд поста. Ибо, правда, что именно чёрные одежды лучше всего выражают состояние души человека при смерти дорогого для него лица, ощущение какой-то пустоты, неизвестности и неопределённости; состоянию же души кающегося, т. е. удручающего себя за грехи свои, воздерживающегося не только от грехов, а и от того, что питало их, чёрные одежды как будто и не вполне соответствуют, или недостаточно выражают его. Самыми лучшими, так сказать, карателями привыкшего к роскоши и изнеженности тела служат именно вретище и власяница. Такое выражение покаянного состояния духа не беспримерно и в настоящее время; и в современном мире такие строгие аскеты, измождающие плоть свою веригами и власяницами, неведомые свету скрываются в тиши монастырей, скитов и пещер; в древнем же мире они были как будто виднее и обычнее. Пр. Иоиль, по случаю народных бедствий призывавший весь народ к покаянию, повелел назначить всеобщий пост, в котором должны принять участие и отроки и даже грудные младенцы ( Иоил.2:12–16 ) и приглашал всех священников скорбные и покаянные молитвы свои изливать пред Иеговой во власяницах ( Иоил.2:13 ). То же сделал и Езекия, царь Иудейский, и придворные его, и священники, во время нашествия Салманасара, царя ассирийского, на их землю, прося Бога о спасении живущих ( 4Цар.19:1–4 ; ср. 3Цар.21:27 ; 4Цар.6:30 и др.). Власяница, как траурная одежда, известна была и в патриархальное время ( Быт.37:34 ), и не в одном только Израиле. Иезекииль, изображая печаль царей тирских о погибели их городов, говорит, что они сойдут с престолов своих, сложат с себя цветное одеяние своё и облекутся в трепет ( Иез.26:11 ). Недостающее в книге пр. Иезекииля указание на власяницу мы встречаем в книге Иова, представляющей этого страдальца, жителя земли Уц, следовательно ближайшего соседа ассириян, раздирающим одежду свою, седящим на пепле ( Иов.1:20; 2:8 ) и утверждающим, что он в горести своей сшил власяницу на кожу свою ( Иов. 16:15 ). И. Христос именно Тир и Сидон изображал кающимися во вретище и пепле ( Мф.11:21 ). То же подтверждают и светские писатели относительно всех восточных народов 428 . |
| 1472 V. Til, 201. – Reinke, 420. – Kohler, 100. – Hitzig, Ueb. 363. – Грецов, 40. – Ewald, 224. – Keil, 700 – Orelli, 218. – Nowack, 403 – Bachmann, 21. – Pusey, 609 – Smith, 364. 1475 Ср. отзыв Розенмюлера: «Hemistichi prioris scnsus est obscurus, quum quisnan» per intelligendus sit ignoretur» (Rosenmuller, 756). 1483 Hieronymus, 1562: «Cum ergo unus utrumque fecerit, et virum et mulierem: propterea a Deo facta est utriusque conjunctio, ut liberi nascerentur Unus enim Deus, quid quaerit nisi semen Dei, hoc est filios de Israelitica stirpe generatos?» – Ewald, 123–125. – Reinke, 427–428. – Феодорит, 164–165: «Сам Бог всяческих и создал обоих и сочетал их: как же вы осмеливаетесь явно нарушать постановленное из начала и не помните Божие благословения... ( Быт.9:1 )? Ибо сие говорит Бог и здесь: и останок духа твоего». Заметим кстати, что бл. Феодорит читал в тексте пророка вм. ατο – σου (ср. по-греч. изд. col. 1973 В–С), как Феодор М. (Theodorus, 613) и бл. Иероним (Hieronymus, 1561). Такое же чтение (σου) см. еще у Holm. et Pars. 22, 36, 51, 62, 95, 147, 185, 238, 240. 1485 Nowack, 404. – Wellhausen, 200. – Orelli, 218. – Киркпатр. см. у Smimh’a, р. 364, Ann 3, 3. 1503 Кирилл, 286–287: «На таковые частые обвинения Божии и убеждения любить единоплеменниц и удаляться иностранок, избегая браков, кои запретил сам божественный закон, – они неразумно говорили: что ино кроме семени ищет Бог? Сказано, ведь, в заповеди Моисеевой: не будет безчаден ниже неплоды у сынов Израилевых ( Исх.23:26 ). Также и к Аврааму сказал негде Бог всяческих: умножая умножу семя твое, яко звезды небесные множеством ( Быт.22:17 , ср. Исх.32:13 ) Итак, божественная цель имеет в виду многочадие и деторождение, чтобы благодать обетования, данного Аврааму, достигла подобающего ей осуществления. Но от чужестранок или соплеменниц совершится это нами, безразлично для Бога, ибо обещанное достигает осуществления и т. д.» 1506 Ис.51:2 . «Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас, ибо я призвал его одного ( ), но благословил его и размножил его». Иез.33:24 : «Сын человеческий: живущие на тех опустошенных местах в земле Израилевой толкуют так: Авраам был только один ( ) и получил землю в наследие; а нас много, и потому нам дана земля сия в наследственное владение». |
|
|
