| The Khazar qaghanates military control over farming Taurica, the presence of Khazar, Magyar cavalry and other «different barbarians» even in the most close vicinity of Cherson which was partly devastated, and the development of a kind of anxious ‘cold war’ Situation caused another change in the nature of local economic contacts with reducing the importance of export of grain and other products of farming via Byzantine ports in the Crimea. Already in the mid-ninth Century these Byzantine empire’s dependencies in its frontier (ille sit locus imperii) appeared to be beset and sometimes as a matter of fact blocked up by – in contemporaries’ words – various «tribes», «pagan highwaymen», «crowds of barbarians coming there», which either concluded slippery alliances or battled each other. That was the reason for from that time exactly the state policy for Cherson and, it should be supposed, other Byzantine kastra klimata being in the theme was able, side by side with police and administrative approaches, to foresee anti-trade sanctions, measures for economic pressure upon local subjects of Byzantium if they did not execute the emperors’ Orders. Hence the role of factors of foreign policy in the life of Taurica changed from one Century to another with changing economic, social, and politic status of the Chersonites. In the last third of the sixth Century conflicts with the Turks contributed to the social consolidation of local society, which was clearly di-vided into nobility, clergy, and ordinary people; when the regime of double protectorate was established, the base of the Byzantine authority in the archontate was becoming the later the weaker. Only the final collapse of the ‘double power’ forced the Byzantine empire to set its passive policy aside and try ‘not to let go’ the local lands, which gained success, however not immediately nor easily. The same can be said regarding the tendency to militarisation of public life. Visible in the second half of the sixth Century (on the example of the doukes and their administration), it was braked by the establishment of the archontate status for the territory under double protectorate. |
| Можно ли погребать прежде судебно-медицинского осмотра умерших без напутствия Святыми Тайнами? Священник может и должен знать как нравственное состояние своих прихожан, так и состояние здоровья их, а потому, большей частью, может определять и причины смерти своего прихожанина, хотя бы приблизительно, – и если не усматривается между ними причин, воспрещающих, по закону, погребение умершего, то не только может погребать его без судебно-медицинского осмотра, но и должен, несмотря на то, что умерший не был перед смертью напутствован Святыми Тайнами, так как он не имеет особых причин не погребать. В противном случае, уклоняясь, он подвергается наказаниям, определенным законом за уклонение от совершения погребения (Руков. для сельск. паст. 1869 г. т. I, стр. 550–553 и Сарат. Епарх. Вед. 29, 1877 г.). Можно ли вносить в церковь женщину, умершую вскоре после родов, и не нужно ли для этого читать сперва очистительную молитву? Правила и обряд Церкви по предмету сорокадневного очищения имеют приложение только к живым, а не к умершим; вследствие чего нет основания не только для того, чтобы препятствовать в данном случае внесению умершей в церковь , но и еще менее для того, чтобы читать над нею молитву, так как чтение ее было бы при этом неурочным и произвольным; произвольное же уклонение от уставов Церкви не может быть оправдано никакими рассуждениями, если они не имеют основания ни догматического, ни канонического, и не находится для них никакого оправдания ни в древней, ни в современной церковной практике (Руков. для сельск. паст. 1864 г. т. II, стр. 23–26). Нужно ли читать разрешительную (читаемую в конце чина погребения) молитву над умершим без напутствия Святыми Тайнами? Вопрос этот имеет место ввиду того недоумения, что умерший без напутствования не каялся в своих грехах перед смертью , а между тем по смерти получает разрешение: т.е. в этом случае молитве, читаемой в конце последования погребения, приписывается одинаковое значение с молитвою разрешительною, читаемой на исповеди. Но стоит только вникнуть в содержание той и другой молитвы, чтобы видеть разное их значение: молитва, читаемая на исповеди, есть действительно – разрешительная (прощаю и разрешаю), читаемая же после погребения есть скорее просительная (да сотворит прощенно, да разрешит) , в которой испрашивается прощение грехов, разрешение клятв и пр. Если же над умершим совершается погребение, в котором также испрашивается прощение грехов, то и не логично было бы оставлять чтение молитвы, не говоря уже о том, что священник не вправе вообще выбрасывать, по своему усмотрению и произволу, из чинопоследований то, что ему покажется несоответствующим при данных обстоятельствах (Руков. для сельск. паст. 1863 г. т. III, стр. 394–403). |
| 1493 Название βσσοι , о которых упоминается у Кирилла Скифопольского еще в житии св. Саввы (что иорданские вессы защищали в Иерусалиме православных и лавру св. Саввы), носило одно еракийское племя, многие из которого жили в Палестине в V и VI dd Грузинские ученые доказывают, что это слово искаженное βη ρες , иверийцы, грузины, которые в лавре св. Саввы указываются житием последнего. Еп. Феодосий . Палест. мон., 101. 1494 Паломничество Данила мниха, гл. 8. Путешествие игумена Даниила по св. земле, изд. под ред Норова С . Спб. 1864, стр. 68. 1495 Житие пр. Феодосия одно составлено Феодором еп. Петрским, представляя из себя похвальное слово преподобному в первую годовщину его, – другое Кириллом Скифопольским. 1496 Кирилл Скифопольский . Жизнь Саввы § 29, 65. Cotelerius Ecel. gr. mon. III, 260, 332. 1497 См. выше, стр. 156, 212 1498 Откреты и изданы проф. А. А. Дмитриевским . Путешествие по востоку и его научные результаты. Киве. 1890, стр. 171 ид. ( Руководство для сельск. паст. 1890 г. 31, 32, 35); Описание литургич. рукописей, хран. в библ. правосл. вост. Киев. 1895 г., стр. 222—224. 1499 Метохи – филиальные монастыри или странноприемницы. 1500 В ркп. XV в. нет; д.б. позднейшая добавка. 1501 Перевод по Дмитриевскому А . Преп. Савва Освящ. и его духовное завещ. монахам лавры. Рук. для сельск. паст. 1890, 35. 1502 Арх. Леонид , Лавре св. Саввы Освященного. К-поль, 1867, стр. 65—68. 1503 См. выше стр. 253. 1504 См. выше, стр. 146 и д. стр. 88. 1505 Не автора аскетических сочинений † 430—450 г., а другого позднейшего. Возможно, впрочем, что имеется в виду и знаменитый Нил, а в рассказе анахронизм. 1506 Откуда издан Pitra , Juris ecclesiae graecorum historia et monumenta I, 220. 1507 Никон Черног . Пандекты, сл. 29, л. 208. 1508 Арх. Амфилохий . Кондакарий в греч. подлиннике XII-XIII в. М. 1870 стр. 12. См. ниже «пр. Роман». 1509 Описан проф. А. А. Дмитриевским в ст. «Что такое καν ν τη ς ψαλμωδας , так часто упоминаемый в жизнеописании преп. Саввы Освященного?» Руковод. Для сельск. Паст. 1889, 38. |
| 71 Литтф. Minist. templ. гл. De musica templi. Цитат у г. Олесницкого „Древне-еврейская музыка и пение“, стр. 124. 75 Подробности о еврейской музыке и муз. инструментах см. у г. Олесницкого: „Древне-еврейская музыка и пение“. Труд. Киев. Д. Ак. 1871 г. т. 4. 80 Имеем в виду особенно статьи в „Руков, для сельск. пастырей“, 1861 г. 36 и 1890 г. 27 (г. Ольховского). 81 О туманности и неопределенности идей в музыке не соединенной с словами см. Plat. Legg. 2, р. 669. 84 „Обзор песнопевцев“, стр. 202, примеч. 87; „Церк. пение в России“, прот. Д.В. Разумовского, стр.2528 и др. Разновременностью введения органа в церквах объясняется и то, что писатели относят начало его употребления на западе то к 7 веку (прот. Серединский): „О богослужении Запад. церкви“, стр. 58), то к 11 (Герман): „Минуты пастыр. досуга“, стр. 615616). 87 На основании исследований прот. Д.В. Разумовского, прот. Серединского, еп. Гермогена и др. См. „Руков. для сельск. пастырей“, 1890 г. 27, стр. 249. 89 Историю и употребление органа и других инструментов подробнее см. в „Истории музыки“, Доммера, перевод Желябужской, Москва, 1864, со стр. 233. 90 Подробности см. у проф. Олеспицкого „Древнееврейская музыка и пение“; Тр Киев Д. Ак. 1871 г., т. 4. 96 „Обзор песнопевцев“, преосв. Филарета Черниговского , стр. 161. Сн. архим. Порфирия „Первое путеш. в Афон. монастыри“, стр. 290, 339 и дал. А также „Руководство для сельск. пастырей“, 1889 г. 31, „Препод. Савва освященный и его духовное завещание“. 97 „История Афона“, архим. Порфирия, ч. 3, отд. 1, стр. 208, „Послание советное проту св. Горы“, патр. Николая (10841110 г.). 105 См. архим. Порфирия „Приложения“ ко 2-й части 2 отд. первого путешествия в Афон. монастыри, стр. 72 и 82. 107 Некоторые сведения о них имеются у Крумбахера: „ Geschichte der Byzantischer Literatur ...“ Мüпснеп. 1891 г. 108 Архим. Порфирий об анатолийских певцах из фамилии Юракчидов. „Первое путеш. в Афон. монастыри“, Ч. 2, отд. 1, стр. 415. 110 О домашнем пении у придунайских славян-болгар и сербов и в древней России см. „Церк. пение в России“, прот. Д.В. Разумовского, стр. 180–186. |
| 7/19 ноября 1892. Суббота. Канеда-кёоквай. Сакуяма. Батоо. Утром отслужили обедницу, после чего пошли посетить дома христиан. Хозяин наш, Исайя Соома – один из богачей селения; прочие живут небедно. Лука Мурокоси, кроме земледелия, промышляет еще адвокатством, а так как в деревне для сей профессии мало пищи, то он, говорят, разводит дрязги и устраивает ссоры между соседями, за что пользуется дурною репутацией между ними. Беднейший из христиан сей местности – Иов Хаякава; ни кола, ни двора у него; еле пробивается писательством, родную мать не может пропитать у себя, живет у родных – в доме Касама, а был дом Иова когда-то лучший из дворянских в Оотавара; взять бы его опять на службу Церкви, да ленив очень, притом же семья большая: жена и трое детей. Братья Церкви Канеда, посоветовавшись между собою, твердо определили – иметь отселе по субботам и воскресеньям общую молитву, после которой читать Слово Божие и духовные книги; собираться для молитвы в доме Соома; Иов Хаякава будет заведывать чтением молитв; по временам катехизатор Николай Сакураи будет посещать Канеда. В полдень мы отправились в Церкви Канеда, посетив последних, по пути в Оотавара, дом (квартиру) Иова Хаякава. Не останавливаясь, проехав в Оотавара, во втором часу мы прибыли в Сакуяма, 2 ри от Оотавара. Зашли в дом Авраама Като, который, впрочем, не оказался дома, а отправился со старшею дочерью (кончившею курс в школе Коодзимаци) в Сиракава, выдавать ее там замуж за христианина. Като имеет несколько домов в Санума и живет достаточно, промышляя торговлею и земледелием. Была когда-то в Сакуяма Церковь , но за неимением катехизатора для постоянного жительства там расползлась эта Церковь , и ныне остается только дом Като, с семью христианинами в нем. Есть еще здесь: 3 дома охладевших и 2 ушедших в протестанство. Охладевшие: Петр Оосима, торгующий рисом, Павел Ягисава, земледел и два Ока: Иоанн – земледел, и Григорий – учитель. Ушедшие в протестантство: Иоанн Мураками с десятью членами семьи и Павел Икезава. Зашли мы к первому. «Совсем охладел?» – «Бросил совсем», – смеется, – «Отчего?» – «Когда отец жив был, так преследовал меня за веру, я и бросил». – «А теперь ты сам хозяин, отчего не молишься истинному Богу?» – «Забыл, как молиться», – «Молишься идолам?» – «Нет, – еще пуще смеется. – В душе-то я верую в истинного Бога». – «Стало быть, не бросил совсем. Забыл ты учение, нужно возобновить; едва тлеет у тебя под пеплом искра веры, нужно раздуть ее. Хочешь, мы посоветуемся, как сделать это. Пошлешь за другими охладевшими, и все вместе поговорим». |
| для сельск. пастырей 1888 г., 8, стр. 276 и Церк. Вест. 1890, 37, стр. 613). 572 В Руководстве для сельских пастырей находится такое указание касательно дней пасхальной седмицы: было бы мало уместным в дни Св. Пасхи вполне вычитывать сбычные входные молитвы. В числе этих молитв первое место занимают покаянные тропари: «Помилуй нас, Господи» и проч. Естественно, что эти тропари благоприличнее заменить тропарями пасхальными, какие полагаются на часах пасхальных, т. е. после начального возгласа и троекратного: «Христос воскресе из мертвых» читать: «Предварившыя утро», «Аще и во гроб» и проч., и затем из обычных, «входных» молитв неотложно читать: «Пречистому Твоему образу», «Милосердия сущи источник» и «Господи, ниспосли руку Твою». Так совершают входные молитвы в монастырях (Руков. для сельск. пастырей, 1888, 8, стр. 276. – То же и в Церк. Вести. 1890 г., 37, стр. 613). 573 Целование престола, креста и Евангелия священнослужители совершают много раз при богослужении, в знак благоговейного почитания их и для испрошения от Господа благодатного соизволения и силы для священнодействия. 574 Если настоятель находится в церкви, то диакон сперва сотворит поклон ему, потом подходит к священнику (Тип., гл. 2, вечерня по кафизме), служащему, емлет благословения от него и, целовав десницу его, облачится. 575 Целовав верх, идеже есть крест (Тип., гл. 7), целовав крест вверху ся (Тип., гл. 9), т. е. одежды. 576 Иерей глаголет негромко, ибо проскомидия совершается во время чтения часов, но и не так тихо, чтобы диакон не слыхал слов иерея. 577 Диакону запрещается «проскомисати» (Ставл. Грам. диаконск.); он не вынимает ни агнца, ни частиц из просфор (Больш. Требн. Номок., пр. 214). Владимирский Собор, бывший в 1274 году, заметив, что в некоторых Новгородских церквах диаконы начинали проскомидию и вынимали агнец без священников, которые уже после оканчивали начатое, Собор указывал на несогласие такого образа действования с правилами церкви (См. 1 Вселенск. Соб., прав. 18-е и Лаодик. Соб., прав. |
| (919). Об исповеди, как учреждении Божественном». Статья в Рук. для сельск. пастырей за 1878 год. На основании между прочим творений св. И. Зл. автор утверждает, что устная исповедь пред священником была обычна в древней церкви. – О времени празднования Рождества Христова». Статья в Рук. для сельск. пастырей за 1878 год. На основании сочинений св. И. Златоуста автор выясняет почему св. отцы церкви постановили праздновать Рождество Христово 25 декабря. (607). О древних праздниках святым мученикам». Статья в Воскресном Чтении за II год издания. Автор собрал свидетельства св. И. Зл. о почитании мучеников в его время. (907). Порядки и обычаи, соблюдавшиеся в древней церкви при сказывании проповедей». Рукописное курсовое сочинение студента Киевской академии Розова. – Составлено главным образом по творениям св. И. Златоуста. Отзыв о сочинении в Протоколах Киев. академии за 1871–1873 г. стр. 376. (960). Древний обычай у христиан читать Библию и запрещение папами читать ее мирянам». Статья в Страннике за 1868 год. В ней приводятся увещания к христианам святых отцов, в том числе и св. И. Златоуста, – чтобы они читали Библию и дома. (958). Главенство римских пап пред судом древности». Сочинение Джона Мерике; перевод А. Перова. Спб. 1861. В сочинении между прочим отмечается, что в древних литургиях (в том числе и в литургии св. И. Злат.) имя папы нигде не упоминается. Отзыв о книге в Страннике за 1861 г. Учение св. I. Златоуста (817). Учение св. отцов о коренных истинах общечеловеческой веры и знания». Сочинение Ипполита Мышкина. Вятка 1875 г. Между прочим в книге излагается учение св. И. Зл. о бытии Божием. (787). Греческий Августин» (Augustinus Graecus). Рукописное сочинение Бенедиктинца Массюэта, о котором сообщается в Истории коллегии Мавриниан, Тассена, – Массюэт изложил в своем сочинении учение о благодати, заключающееся в творениях св. И. Зл. (725). Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой». Сочинение протоиерея Стефана Кашменского . Вятка 1865 г. Две части. Рецензия в Страннике за 1867 г. Автор сгруппировал учение св. отцов (в том числе и св. И. Зл.) о душе по рубрикам учебников психологии. |
| игум. Леонида; 1684 г. игум. Марфа), 74 (Тархан. гр. 1606 г. на Тальшинскую вотчину; 1681 г. игум. Евпраксия), 111 (Ж. гр. 1608 г. инокине Александре на отчину в Суздаль. уезде); III, 59 (Ж. гр. 1616 г. игум. Ольге на село Бережок с деревн.; 1649 г. игум. Леонида; 1681 г. игум. Евпраксия; 1684 г.; игум. Марфа), 119 (Несудим. гр. 1623 г. игум. Ульяне), 158 (Ц. гр. 1629 г. игум. Елене об исключительной подсудим. лиц, принадлежащих к м-рю, Приказу Большого Дворца; 1649 г. игум. Леонида), 189 (Гр. 1636 г. старицам о выборе игуменьи; игум. Елена в отставке); IV, 47 (Ц. гр. 1651 г. о выдаче руги; игум. Неонила); “Дополн. к Акт. истор.», I, 131 (Расходн. книга 1584 г.; дано попу Петру сукно доброе, пуд ладану); IV, 32 (Отписка 1656 г. о сборе денег); VI, 10 (Выписка 1670 г. крестьянам Талецкой вол. села Усолья; игум. Евпраксия); IX, 9 (Смотренный список 1676 г. гор. Суздаля), 106 (Опись городов 1678 г., стр. 221); XII, 57 (Указ 1689 г. о сборе славленных денег; 4 руб.); “Акты юридич.», 46 (Явка 1579 г. сельск. приказчика о наезде на село Хрепелево), 60 (Корчемн. обыск 1639 г. о монаст. крестьянах), 214 (Платежная 1601 г. в ямских деньгах), 215 (Платежн. 1611 г. в деньгах, собираем. на ратн. людей), 231 (Выписки 1674 г. из Белозер. писцов. книг), 281 (Выбор 1644 г. сельск. старосты и целовальн.), 346 (Наказн. память 1642 г. недельщику о позыве к суду Ив. Новосильцева); “Собр. госуд. грам. и договор.», I, 132 (Духов. 1504 г. кн. Ив. Борис. Волоцкого), 147 (Духов. 1509 г. кн. Дмитрия Иоанн.); III, 64 (Указ 1623 г. об отвозе в м-рь матери Салтыковых старицы Евникии); “Известия Археол. Общ.», 1859 г., I, 357 (поручная запись 1674 г. о написании иконы в собор м-ря); “Временник Общ. ист.», 1852 г., XV, переписн. кн. 1658 г. домовой казны патриар. Никона, 70 (Грам. правая 1627 г. на Рожневские воды); 1853 г., XVII, Новый летописец, 124 (сюда сослана супруга царя Вас. Шуйского), 187 (здесь пострижена Александра Сабурова, жена царев. Ивана, сына Ив. Васильевича); Калачов, “Акты юрид. |
| 4 Типик. ркп., хранящийся в храме Иверского Афонского монастыря, списанный в 1878 г. архимандритами этого монастыря Иларионом и Афанасием с Дионисиатского Устава 1624 года, глав. 44, стр. 101; τυπικον εκκλησιαστ. εν Αυην. 1885 г., стр. 210. 5 См. наши статьи: «Вынос Плащаницы на вечерне в Великий пяток», «Вынос Плащаницы и Евангелия на утрени в Великую субботу и хождение с ними кругом храма», «Чтение Евангелия в первый день Пасхи на разных языках и обряды сопровождающие это чтение». Руков. для сельск. паст. 1885 г. 9, 10, 13. 6 ΕΙ τυχοι ο ευαγγελισμος τη αγια και μεγαλη παρασκευη η τψ μεγαλψ σαββατψ, говорит Типикон великой Церкви, μετατιυεται και ψαλλεται την ιδιαν ημεραν του παςχα, т.е. если случится Благовещение во святую и великую пятницу или великую субботу, то служба празднику оставляется и поется в самый день Пасхи. В примечании даже объясняет Типикон и причины подобного перенесения ( Τυπικ. εκκλησ. 1885 ετ. εν. Αυην. σελ. 131 σημ. α). Что же касается афонской практики, то там не бывает подобного перенесения праздника Благовещения на Пасху, но и не существует, как увидим впоследствии, тех затруднений, которые встречаются в нашей практике ( Τυπικ . ркп. 1878 г. Иверск. Монаст., стр. 130). 9 Литов. епарх. вед. 1877 г. 9; Изв. по Казан. епарх. 1877 г. 1, 3; Моск. епарх. вед. 1870 г. 14; Астр. епарх. вед. 1877 г. 10; Ярослав. епарх. вед. 1877 г. 2; Тавр. епарх. вед. 1877 г. 4; Мин. епарх. вед. 1877 г. 2; Рязан. епарх. вед. 1877 г. 14; Харьков. епарх. вед. 1877 г. стр. 168; Смол. епарх. вед. 1877 г. 4; Самар. епарх. вед. 1877 г. 5; Тамб. епарх. вед. 1877 г. 5; Тульск. епарх. вед. 1877 г. 4. 10 См. нашу статью «Вынос Плащаницы на вечерне в Великий пяток» Руков. для сельск. паст. 1885 г. 9, стр. 252–259. 11 Никольск. свящ. Пособ. к научен. Устава богосл. Прав. Церкви. Спб. 1874 г., изд. 3-е, стр. 604. 13 Русск. мон. св. великомуч. Пантелеймона на св. горе Афонской, изд. 7-е, Москва, 1886 г., стр. 115. 14 В этом случае нам неоцененную услугу оказал иеромонах Русского Афонского Пантелеймоновского монастыря о. Мина, человек весьма заинтересованный подобными вопросами и даже для памяти ведущий у себя записи особенностям богослужебной практики в своем монастыре. При содействии глубокочтимого библиотекаря Руссиковского монастыря о. Матвея, о. Мина для нас сделал выдержки из своих записей относительно тех дней годичного богослужения, которые не могли быть предметом нашего личного наблюдения. В настоящем случае мы считаем приятным для себя долгом засвидетельствовать упомянутым отцам незабвенной Афонской обители глубокую благодарность. |
| кн. гл. 50). 1204 На основании 90-го правила 6-го Вселенского Собора, духовное торжество праздников начинается вечерней и продолжается до вечерни другого дня. 1205 Нет запрещения венчать браки в дни, предшествующие родительским субботам – мясопустной и пред днем Пятидесятницы (см. Руков. для сельск. пастырей 1869 г., т. I, стр. 683 и 1894 г., т. I, стр. 158). Но в день Воздвижения креста (14-го сент.) и в день Усекновения главы св. Иоанна Предтечи (29-го августа), хотя бы они случились в воскресение, среду и пяток, обычаем не принято венчать браки. В крайних обстоятельствах бывает венчание в Неделю мясопустную (в воскресение) до вечерни. Оно совершается с дозволения архиерея (см. о венчании Великого князя Николая Николаевича с дочерью принца Ольденбургского. Руков. для сельск. паст. 1894 г., I, стр. 212). 1206 Требн. Венчание в часовнях может быть только в крайних случаях, например, в Сибири и на Кавказе, где нет церкви вблизи, и с разрешения архиерея (Ук. 1769 г., авг. 18-го и Отчет Обер-Прокур. Св. Синода 1842 года, стр. 52). В монастырях в мужском или женском никакожде годится мирское что деяти на воспоминание мирских дел, ни венчати, писал митрополит Киприан (1309–1405). Русск. Истор. Библиот., т. VI, стр. 253, 254). 1207 «Монах-священник не венчает женитву, сиречь не благословляет, не прилично бо есть» (Номок, при Больш. Требн., прав. 84). Впрочем, по нужде, например, флотским иеромонахам разрешается (сн. Проток. Св. Синода 1811 г., 5). 1208 Первая часть брачного священнодействия называется обручением. Слово «обручение» значит залог, задаток ( 2Кор.1:22, 5:5 . Еф.1:14 ), потому что в это время полагаются обручи – кольца на руки бракосочетающихся, вторая часть священнодействия брака именуется венчанием, потому что на бракосочетавающихся полагаются венцы. 1209 По правилу VI Вселенского Собора союз между двумя лицами, скрепленный Церковью, посредством обручения, должен быть также ненарушим, как и действительный брак. Жену, иному обрученному, берущий в брачное сожитие, при жизни еще обрученннка, да подлежит вине прелюбодеяния (прав. |
|
|
