ни наставника,... един бо есть Отец ваш»... и наставник Христос ( Матф.23:8–9 ). Итак ты обязан духовным отцам ( Евр.15:13 ; Евр.7:24 ) всякою любовию и честию, так как почтение к ним относится ко Христу и Всесвятому Духу, в Котором ты восприял сыноположение, и к пренебесному Отцу, от «Него же всяко отечество на небеси и на земли именуется» ( Ефес.3:15 ). Потщись же во всю жизнь иметь духовного отца, открывай ему все согрешение и всякий помысл и принимай от него исцеление и прощение. Ибо отцам духовным дана власть вязать и разрешать души, и все, «что свяжут они на земле, будет связано и на небе, а что разрешат они на земле, будет разрешено на небесах» ( Иоан.20:23 ; Матф.16:19,18:18 ; Иак.5:16 ). Такую благодать и власть они прияли от Христа. Посему безпрекословно покоряйся им, чтобы не сделаться тебе виновным в погибели собственной души. Ибо если прекословящий родителям по плоти в тех предметах, которые не возбранены законом Божиим, повинен смерти по закону ( Исх.21:16 ; Матф.15:4 ), то прекословящий духовным отцам не отгоняет ли от себя, тем более, Духа Божия и не губит ли собственной души? Посему следуй внушениям твоих отцев духовных и будь покорен им, чтобы спасти свою душу и соделаться наследником вечных и неистленных благ. VI. Не любодействуй 2 , дабы из члена Христова не соделаться тебе членом блудницы, не совлечься божественного тела, не лишиться Божие наследие и не быть вверженным в геенну. Ибо если дочь жреца, взятая в любодеянии, сожигалась по закону, как обесчестившая отца ( Лев.21:9 ), тем более повинен вечному наказанию осквернивший тело Христово такою нечистотою. Если же можешь, будь ревнителем девства: чрез него ты всецело соделаешься Божиим, соединишься с Ним совершенною любовию, непрестанно ходя пред Ним и неразвлеченно заботясь всегда о Господнем, и, желая получить будущую жизнь ( 1Кор.7:25,32–35 ; Матф.19:12 ; Ис.56:3 ), живи на земле подобно ангелу Божию ( Матф.22:29 ; Лук.20:36 ). Ибо им свойственно девство, и ревнитель девства, насколько это возможно, уподобляется им; преимущественно же и прежде всего (он уподобляется) прежде всех веков девственно родившему Отцу, девственному и от девственного Отца в начале происшедшему чрез рождение, а в последние веки Родившемуся плотию от Девы Матери 3 , и несказанно происшедшему от одного Отца, не чрез рождение, но чрез исхождение, Духу.

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palam...

12-13). Пролог и в этой точке преднамечает учение Евангелия, для которого, как для синоптиков и для Павла, Бог есть Отец в абсолютном смысле. Отец Его Единородного Сына, но и Отец людей, которым Его как Отца открывает Сын. Об этом уже отчасти была речь. В синоптическом предании это - сыновнее обращение к Отцу в Молитве Господней (Мф. VI. 9 ср. Лк. XI. 2). В Ин. - это Первосвященническая молитва гл. XVII: дело, Отцом возложенное на Сына и Сыном совершенное, есть откровение ученикам Его Имени (ср. ст. 4 и 6), которым в контексте молитвы может быть только Имя Бога, как Отца (ср. повторно возвращающееся обращение «Отче» в ст. 1, 11 и др.). В новозаветной сотериологии учение о спасении как усыновлении спасаемых Богу во Христе представляет собою высшую точку. Это одинаково верно для синоптиков и для Павла (ср. Гал. III-IV; Рим. VIII; Ефес. I. 5 и др.). Из сказанного ясно, что у Иоанна эта высшая точка достигается уже в Прологе и раскрывается в Евангелии. И, если спасаемых усыновляет Богу Логос, очень вероятно, что уже здесь Логос мыслится как Сын. Отцу усыновляет Сын 13 . 14-18. Воплощение Логоса. Но основное ударение в Прологе Ин. лежит на воплощении Логоса. Этого требует в концентрическом построении Пролога место воплощения как Его последнего Слова, остающегося в сознании читателей. Как уже было сказано, в Иоанновском Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Евангелист свидетельствует о Логосе только для того, чтобы сказать о Его воплощении. Но понимание Пролога в смысле трех сужающихся концентров заставляет нас не только мыслить учение второго концентра всецело подразумевающимся в общих положениях первого концентра, но подводить и учение о воплощении Логоса в третьем концентре под более общие мысли второго концентра. При этом понимании действование Логоса в мире не ограничивается Его воплощением. Оно распространяется в ст. 9-13 и на дохристианское откровение, в частности и в особенности на откровение Ветхого Завета. И прежде Своего воплощения Логос был «светом истинным, просвещающим всякого человека» (ст.

http://zavet.ru/b/casbez/004.htm

К стенам властелина великого правая всех нас ведет сторона; Ею нам путь во поля Елисейския; левая ж Муки дает и в ад нечестивый низводит. (Виргилий, Энеид. VI). И наш Фирмиан в прекрасной книге своих наставлений вспоминает о букве V 6 и весьма подробно рассуждает о правом и левом, то есть о добродетелях и пороках. И не будем думать, что мысли этой противоречит сказанное: «не уклонися ни на десно, ни на шуе» ( Прит.4:27 ). Ибо здесь правая сторона принимается в смысле доброго, а там – обвиняется не столько правая сторона, сколько уклонение от неё, чтобы мы не мудрствовали больше того чем сколько нужно, так как добродетели в средине, а всякое излишество есть недостаток. А смысл следующего стиха, в котором сказано: «но и по дороге, когда глупый идёт, сердце его уменьшается, и он говорит, что всякий глуп», таков: глупый думает, что как он сам грешит, так подобным образом грешат и все, и судит о всех по себе. Наконец, Симмах перевёл так: «но и на дороге, когда глупый идёт, он, будучи сам неразумен, предполагает о всех, что они глупы.» А Семьдесят дали иной смысл, поставив: «все, что неразумный думает, весьма суетно». Еккл.10:4 . Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки. Если дух имеющего власть взойдёт на тебя, то не оставляй места твоего, потому что врачевание успокаивает грехи великие. Теперь Писание указывает князя мира сего и мироправителя тьмы сей, действующего в сынах противления, о котором упоминает и Апостол ( Ефес.2:2,6:12 ), и говорит, что если он войдёт в сердце наше, и дух получит рану злого помысла, то мы не должны дальше давать ему места, но должны бороться против нечестивейшего помысла и избавлять себя от греха величайшего; не должны, то есть, помысл исполнять на деле, так как иное дело грешить помыслом, и иное самым делом. Об этом великом грехе и в Псалме написано: «аще не обладают мною, тогда непорочен буду, и очищуся от греха велика» ( Пс.18:14 ). Симмах еврейское слово «marphe», которое все сходно переводили словом: ï αμα, то есть исцеление или врачевание, перевёл в ином смысле, сказав: «если дух начальника нападет на тебя, то не сходи с места твоего: потому что целомудрие сдерживает грехи великие», то есть: если диавол будет щекотать ум твой и возбуждать тебя к похоти, то не следуй нечестивейшему помыслу и ласкающей похоти, но стой мужественно и твердо, и холодом целомудрия гаси пламя похоти. Еврей в этом месте подозревал не знаю что в таком роде: если в мире ты получишь какой-либо высокий сан и будешь поставлен начальником над народом, то не оставляй прежних дел своих, не начинай забывать о прежних добродетелях, не ослабевай в прежнем подвиге: ибо врачевание грехов проистекает из доброй жизни, а не из гордой и надменной сановитости.

http://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Strido...

В последующее время Мария Магдалина пребывала в Ефесе, где трудился святой Иоанн Богослов, который, в отличие от других Евангелистов, написал четвёртое Евангелие значительно позднее; в нём подробно говорится о воскресении Христа Спасителя и о Его явлении Марии Магдалине. Скончалась равноапостольная Мария Магдалина в Ефесе. Святитель Димитрий Ростовский (1709; пам. 28 окт.) сообщает, что она “положена бысть у вертепнаго входа, в коем вертепе послежде святи седмь отроцоцы уснуша” 8 . Разбирая западную версию о мощах святой Марии Магдалины в Провансе, архиепископ Сергий (Спасский) Икона равноапостольной Марии Магдалины отмечает, что “по житию святого Виллибальда (память его 7 июля) епископа Ейхштадского, путешествовавшего в VIII веке на Восток, гробница её показывалась в 745 году в Ефесе” 9 . Позднее её святые мощи были перенесены в Константинополь при императоре Льве VI Философе (886–912) 10 . Между тем игумен Даниил, путешествовавший из Киевской Руси во Святую Землю в начале XII века, в разгар крестовых походов, посетил также и Ефес. Он пишет о нём: “И ту есть близь пещера идеже лежат телеса 7-ми отроков и гроб Магдалыни Марьи и глава ея” 11 . А неизвестный русский путешественник, посетивший Константинополь в конце XIII – начале XIV века, то есть уже после падения Латинской империи, так описывает святыни в столичной обители праведного Лазаря: “Лазарь святыи друг Божии, в правом столпе запечатан, а сестра его Марфа по левои руце туто лежит; туто ж в левом столпе Марья Магдалыни замурована” 12 . Последующие путешественники, посещавшие этот монастырь, о мощах святой Марии Магдалины ничего не говорят 13 . С принятием христианства на Руси начинает почитаться Мария Магдалина. Значительна иконография последовательницы Христа. Её изображение встречается на иконах Страстного цикла: среди предстоящих у распятия Спасителя 14 , Снятия со креста 15 , Положения в гроб 16 , Не рыдай Мене Мати 17 , а также в лике Жен мироносиц 18 и др. 19 . На иконе XVII века Московской школы (?) святая держит в “правой руке — белый крест, в левой — золотой с чернью и цветными камнями алавастр” 20 . Написание святой Марии Магдалины на иконах избранных святых позволяет говорить, что её имя носила Мария Годунова, супруга первого выборного на Руси царя Бориса Годунова 21 , Мария Долгорукова, первая супруга царя Михаила из династии Романовых 22 . Строительство православных храмов также могло носить тезоименитый характер. До наших дней, например, сохранилась церковь во имя равноапостольной Марии Магдалины в немецком Веймаре, построенная по завещанию дочери Павла I Марии Павловны (†1859), великой герцогини Саксен-Веймарской 23 . Проповедники XIX века в конце проповедей в день памяти равноапостольной Марии Магдалины говорили об именинницах-госуда­рынях 24 .

http://pravmir.ru/svyataya-ravnoapostoln...

V. Второе миссионерское путешествие апостола Павла (15, 36–18, 28). Разлучение апостолов Варнавы и Павла; отправление Варнавы и Марка на Кипр (15, 36–39), а Павла и Силы в Сирию, Киликию, знакомство с Тимофеем в Листре (15, 40–16, 5), прибытие в Троаду (16, 6–10), миссионерская деятельность в Филиппах (16, 11–40), в Фессалониках (17, 1–9), в Верии (17, 10–14), в Афинах и речь апостола Павла в ареопаге (17, 15–34); деятельность апостола Павла в Коринфе (18; 1–17), возвращение в Антиохию Сирийскую через Ефес (18, 8–22), отправление Аполлоса в Коринф (18, 24–28). VI. Третье миссионерское путешествие апостола Павла, его арест и заключение (19, 1–26, 32). Деятельность апостола Павла в Ефесе (гл. 19), его путешествие по Македонии, через Грецию, возвращение в Троаду и далее переезд в Милит (20, 1–16); прощальное слово апостола Павла к пастырям Церкви Милита и Ефеса (20, 17–38) и его прибытие через Кесарию Палестинскую в Иерусалим (21,1–26); арест апостола Павла (21, 27–38), речь перед тысяченачальником и народом «на еврейском языке» (21, 39–22, 21), возмущение толпы, знакомство апостола Павла и тысяченачальника (22, 22–29), расследование тысяченачальником дела апостола Павла и созыв иудейского Синедриона (22, 30–23, 11), неудачный заговор иудеев против апостола Павла (23,12–22), отправка апостола под вооруженной охраной в Кесарию (23, 23–35); апология апостола Павла перед Феликсом (24, 1–26), апостол апеллирует к суду Кесаря перед Фестом, преемником Феликса (24, 27–25, 12), прибытие в Кесарию Агриппы II (25, 13–27), апология апостола Павла перед царем Агриппой (26, 1–32). VII. Путешествие в Рим, двухлетнее пребывание в Риме (гл. 27–28). Путешествие на Крит (27, 1–12), буря (27, 13–26), кораблекрушение (27, 27–44), спасение на острове Мелит, который прежде считали Мальтой, а по последним данным островом Кефалонией (28, 1–10). Путешествие в Рим (28, 11–16), двухлетнее заключение в Риме (28, 17–31). 10.3. Источники книги Деяний   Всё, что говорит святой Лука в прологе к своему Евангелию, в полной мере относится и к Деяниям апостольским: дееписатель собирает свидетельства очевидцев, излагает события с самого начала, с возможной полнотой и точностью и в хронологической последовательности. Антиохия Сирийская изображается в книге Деяний как центр, от которого берут свое начало миссионерские путешествия и существует предание, о чём уже шла речь в связи с третьим Евангелием, что из Антиохии происходил сам святой Лука. Итак, вполне возможно, что именно в Антиохии апостол Лука смог собрать воедино те разрозненные свидетельства очевидцев о жизни первенствующей Церкви. Этим очевидцам принадлежат так называемые summaria или «обобщения» книги Деяний: 2, 42–47; 4, 32–35; 5, 12–16; 5, 42; 6, 7; 8, 25; 9, 31; 12, 24; 19, 8–10. Много подробных сведений святой Лука приводит относительно миссионерских путешествий апостола Павла, в которых он принимал личное участие. Об этом говорят так называемые «мы-отрывки», которые и открывают нам автора Деяний апостольских.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/vvedeni...

VIII, 13). На языке Апостола   «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχα (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения μες (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18–19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. XII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18–24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2–3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol–basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16). Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» — это земное начало в человеке   ; это материя земного тела, а тело — его организованная форма   . «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело»   . Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти   . Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух»   . Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху. Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5–13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=742...

С этими наблюдениями гармонирует и тот факт, что за период 1-го послания к Коринфянам положение Апостола рисуется мрачными чертами, – и оно мало смягчается в изображении 2-го послания к Коринфянам, между тем в Галатийском послании все скорби почитаются пережитыми и как бы совсем минувшими, если свои страдания св. Павел выдвигает здесь в качестве наглядного и неотразимого знамения своей теснейшей принадлежности ко Христу, решительно отвергая всякие дальнейшие испытания (VI, 17), поскольку для засвидетельствования апостольского достоинства достаточно и бывших доселе удостоверений. Аналогично сему в отношениях к иудействующим замечается, что в эпоху Коринфских посланий иудаистическая полемика затрагивает преимущественно благовестническую личность Павлову в ее миссионерском поведении и не столь отчетливо касается догматических пунктов. Так повсюду бывает при начале жизненных коллизий, когда не раскрылись еще все детали принципиальных разноречий и не предвидятся возможности соглашения. В Галатийском письме точкою отправления служат личные нападки на Апостола, – и однако в нем все освещается догматически в смысле коренной противности законничества и благодатной свободы. Это знаменует позднейший исторический момент в развитии полемики и апологетики, которые все еще продолжают быть преобладающими. Посему все писания апостольские из третьего путешествия справедливо расположить так, что послание к Галатам будет в средине между письмами в Коринф и Рим, – около времени издания 2 Кор. (Stein, Conybeare-Howson, Bp. J. В. Lightfoot, Bruckner, P. Hartmann), а не ближе к последнему (хотя раньше его: A. Resch) – по сомнительной всячески датировке Коринфским пребыванием 64 пред отправлением благовестника в Иерусалим (De Wette, Bleek, Farrar, M. Dods) или на пути туда (Dalmer), даже во время Кесарийского заключения Апостола (Kuhn). Но в Ахейскую митрополию св. Павел писал в последний раз до оставления Ефеских пределов ( 1Кор. 16:8 ) около весны 57 года 65 и затем, обрадованный в Македонии прибытием Своих посланцев с добрыми вестями насчет Коринфян ( 2Кор. 7:5–6 и ср. 1Кор. 16:10–11 ; 2Кор. 12:18 ), адресуется к ним вторично ( 2Кор. 7:9 ). А Ефес был покинут, во всяком случае, не позднее пятидесятницы ( 1Кор. 16:8 ) 57 года, причем, – судя по крайней нетерпеливости в ожидании Тита ( 2Кор. 2:12–13 ), – путь до встречи с ним в Македонии ( 2Кор. 7:5–6 ) был пройден с самою быстрою поспешностью и едва ли занял хотя полгода. Отсюда должно следовать, что и Галатийское послание наряду со 2 Кор. было издано в неизвестной нам Македонской местности 66 в конце 57-го и никак не дальше начала 58 года – до удаления св. Павла в собственно Грецию. § 5 Подлинность послания к Галатам

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubok...

Христа, кроме нашего искупление, оправдание и спасение, так и для искупление нашего от грехов и нашего оправдание не указывает никакого другого ближайшего и главнейшего средства, кроме искупительной смерти Христа. Оно изображает нам страдание и смерть Христову в таком же отношении к нашему искуплению, в каком находится пища к сохранению жизни телесной (Иоан. VI:51, 53, 58), умирающее в земле зерно – к будущему класу (Иоан. XII:24, 32), преступление и смерть прародителей – к греховности и осуждению всего рода человеческого (Рим. V:12 – 19); очевидно, что ближе, теснее и внутреннее сей связи ничего и представить невозможно; и 3) что спасительные плоды и действие этой жертвы так велики, что в настоящем нашем состоянии мы и обнять их не можем (Рим. VIII:32) . Они простираются на всех людей (1 Тим. II:5 – 6; 1 Иоан. II:2; 2 Кор. V:14 – 15); на все грехи (Tuм:II, 14, 1 Иоан. I:7), на все времена (Евр. X:14; IX, 12; VII, 24 – 25), и на весь мир вообще и на самую даже тварь; ибо, хотя Христос умер собственно за падший род человеческий, но так как целию искупительной Его жертвы было истребить не только грех, но и все последствие греха, а следствие грехопадение простирались на весь мир: то и следствие искупление простерлись на весь мир, как духовный (Колос. I:19 – 20; Ефес. I:9 – 10), так и вещественный, ибо тварь подверглась суете, по словам апостола, не по своей воле, но за подвергшего ее, в надежде, что и сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы чад Божиих (Рим. VIII:19 – 22).    Сам Господь усвояете Себе царскую власть, когда на вопрос Пилата: царь ли еси ты? отвечал утвердительно (Иоан. XVIII:37), и когда, при торжественном входе в Иерусалим, не отвергал торжественных восклицаний народа: „осанна Сыну Давидову; благословен грядый во имя Господне, царь израилев» (Мф. XXI:9; Иоан. XII:13). По воскресении Своем, Он сказал ученикам Своим: „дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. XXVIII, 18). Ап. Павел пишет, что Бог Его превознес, и даровал Ему имя, еже паче всякого имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисполнит (Фил.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт   , и Швейцер   подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обóжения человека. Последний видит в этом даже характерную не–эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на «сонаследничестве со Христом», на «Духе усыновления», — все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14–18; Гал. IV, 5–7). И пусть слово «обóжение» не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III–IV вв.), но вывести мысль об этом нетрудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово — церковь (Ефес. I, 23) и «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием. Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), «вечери Агнца» (Откров. XIX, 9; 17) и «причастии Божеского естества» (2 Петр. I, 4), — то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении. В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21–23; 2 Кор. I, 9–10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо «гнев Божий в день гнева» (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13–20; 1 Кор. III, 22–23) об ее αναχεφαλαιωσις, когда будет Бог «всяческая во всем» (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме «апокатастазиса» (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в «рекапитуляции» св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее «теозиса» человека. МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=742...

е) Говоря о поведении священника, апостол замечает, что ему нужно иметь доброе свидетельство от внешних ( 1Тим.3:7 ), т.е. заботиться о постоянном поддержании своей чести и доброго имени во мнении своего прихода. В этих видах, церковные правила внушают священнику остерегаться всего, что может ронять его пастырское достоинство (см. толкование апостол. прав. 6, 8 и 83). Между прочим, запрещается вдовым и неженатым клирикам держать в своем доме женщин, могущих возбуждать в других подозрение и нарекание на духовный сан (дозволяется лишь иметь при себе: жену, мать, сестру, тетку или тех, которые чужды всякого подозрения (1 вселенск. 3; ср. VI всел. 5; Вас. Вел. 88) 4 . Желая, чтобы вся жизнь священника была одною добродетелью и образцом для пасомых ( 1Тим.4:12 ), апостол Павел требует особенных забот пастыря о его семье и детях: кто не умеет, говорит он, управлять собственным домом, тот не будет пещись о Церкви Божией ( 1Тим.3:5 ). Уменье же управлять своим домом выражается, прежде всего, в установлении правильных отношений между членами семьи, в развитии в них религиозно-церковного направления и в господстве между ними истинной христианской любви и мира. Предметом особенной заботливости священника и его жены должно быть воспитание их детей в духе Православия, истинного благочестия и послушания ( 1Тим.3:4 ). Любовь к храму Божию и чтению слова Божия, скромность, честность, целомудренность и почтительность к старшим должны составлять отличительные свойства детей православного священника. По определению IV всел. собора (прав. 14), дети клириков не иначе могут вступать в брак с лицом иноверным, как только под условием принятия им Православия, а собор карфагенский (пр. 18) запрещает им не только принимать участие в представлении «мирских позорищ, но и зрети оныя». Все служение священника должно быть проникнуто духом кротости, смирения и любви, в подражание Божественному Пастыреначальнику, Который трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит ( Мф.12:20 ) и, будучи злословим, не злословил взаимно, страдая, не угрожал, но предавал Судии Праведному ( 1Пет.2:23 ). Отсутствие самообладания, грубое проявление страстности – особенно же буйство, самоуправство и бесчинство, равно как и разнузданность в слове одинаково позорят сан священника, а в известных случаях подвергают последнего и судебной ответственности (ап. пр. 27 и толк. его). Поэтому, тон всех вообще житейских отношений священника должен вполне отвечать высокому достоинству пастырского служения. В частности, внешние отношения его к жене и детям должны быть строго-нравственные и запечатлены духом истинно-христианской кротости и любви. Если кому, то особенно священнику следует всегда и твердо помнить, что христианский брак представляет собою образ таинственного союза Христа с Церковью ( Ефес.5:32 ) и что отцы, по апостолу, должны не раздражать чад своих, но воспитывать их в учении и наставлении Господнем ( Ефес.6:4 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Petr_Nechaev/u...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010