Когда настанет великий и страшный День Господень 35 , Христос вместе со всеми Небесными силами явится на землю во второй раз, но уже как Судия, и поразит всех Своих врагов духом уст Своих (Толк. Иов. XVII.33.54). Стихии мира придут в содрогание, небо и земля обновятся в мировом огне (Гом. Еванг. 26.10). Затем последует всеобщее воскресение мертвых (Гом. Еванг. 26.12; Толк. Иов. XXVI.27.50). Возможность воскресения истлевших тел святитель Григорий традиционно доказывает, во-первых, тем, что гораздо легче восстановить то, что было, чем сотворить то, чего не было; во-вторых, Евангельским образом малого зерна, в котором скрывается огромное дерево (Гом. Еванг. 26.12). Тела святых, по примеру тела Христа после воскресения, будут нетленными, легкими и подобными эфиру, но осязаемыми, поскольку они сохранят свою природу, но обретут иную славу (Гом. Еванг. 26.1; 29.10). После воскресения мертвых последует их суровое испытание (Толк. Иов. XVII.33.54; XXVI.27.50; Гом. Еванг. 26.10). Все люди будут разделены на две части — на избранных и отверженных (Толк. Иов. XXVI.27.50). Святитель Григорий так описывает зрелище этого последнего Суда: в присутствии Вечного Судии, ангельских воинств и всех избранных Божиих, у всех на виду будет приведен связанный “свирепый и могучий зверь” — диавол — и вместе со своим “телом”, то есть со всеми нечестивыми людьми, будет ввержен в вечный адский огонь для мучения (Там же. XXXIII.20.37). Наказания грешников будут соответствовать мере их греховности; при этом повинные в одинаковых грехах будут помещены в одно место наказания и преданы однородным мучениям (Диал. IV.35). Так же, как блаженство праведников, мучение грешников будет вечным и бесконечным (Там же. IV.44). По мнению святителя Григория, это вполне согласуется с Божественной Справедливостью, поскольку их земная жизнь полагает конец лишь совершению грехов, но вместе с ней у грешников не исчезает желание грешить; и те, кто в земной жизни не перестает грешить, тем самым показывают, что они всегда желают жить во грехе (Там же). |
Иезек. I.8.23–24; ср. Гом. Еванг. 29.9). Во Христе плотская природа человеческого тела стала нетленной, легкой и подобной эфиру (Гом. Еванг. 29.10). Сравнительно мало внимания святитель Григорий уделяет жертвенному аспекту совершенного Христом искупления. Само слово искупление (redemptio) и искупать (redimere) святитель Григорий чаще всего понимает как выкуп (выкупать), или освобождение (освобождать), имея в виду выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти (см. Толк. Иов. XVII.33.54; XIII.47.52; XXXIII.6.12; 7.14 и др.). Иногда он говорит, что “мы искуплены Кровью Христовой”, а Христос — это наш Первосвященник, по-видимому, имея в виду ту Жертву, которую Он принес Богу Отцу за грехи людей (Гом. Еванг. 31.8). С точки зрения святителя Григория, само Боговоплощение есть “очищающее нас возношение” (oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос как Посредник смыл грехи человека (Толк. Иов. I.24.33) 16 . В Воскресении и Вознесении Христовом было упразднено “осуждавшее нас рукописание” и отменен “приговор, осуждавший нас на тление” (Гом. Еванг. 29.10). В одном месте святитель Григорий сводит воедино сразу несколько аспектов совершенного Христом спасения: “Он стал плотью, чтобы сделать нас духовными, милосердно снизошел, чтобы возвысить, исшел [от Отца], чтобы ввести [в Царство Небесное], явился видимым, чтобы показать невидимое, перенес бичевание, чтобы уврачевать, перенес поношения и насмешки, чтобы освободить от вечного поношения, умер, чтобы оживить” (Гом. Иезек. II.4.20). 4.3. Благодать и свобода. Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению святителя Григория Великого, это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Он полагает, что для спасения недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и “жизнь, согласная с верой” (vita fidei), то есть дела, в которых проявляется вера человека (Письма. VII.15). И ныне верующие во Христа не спасаются без добрых дел (Там же; Толк. |
f) Деян. ХХ, 35: «так трудясь, надобно поддерживать слабых». Ср. Puм. XV, 1: «мы, сильные, должны сносить немощи безсильных». Этими сопоставлениями вполне подтверждается давно известная истина, что «никакой другой отрывок в книге Деяний не соприкасается с Павловыми посланиями ближе, чем именно эта (Милетская) речь», причем важно, что «и самые темы ее не встречаются больше во всей книге» 400 и, следовательно, являются действительно вызванными описанными историческими условиями, к которым точно подходят. Приведенные параллели, склоняющие в пользу Милетской речи, находят подкрепление и в некоторых ее особенностях. К ним относится, напр., не вполне выдержанная обработка ее, неестественная в литературной компиляции, и совершенно понятная в устном изложении: так, на стихе 32-м все развитие, достигнув логического завершения, должно бы прерваться, между тем дальше следуют еще мелкие указания. Возражают, что стих 28-й постулирует к епископальному устройству в форме неизвестной св. Павлу, но этот предмет – крайне темный и не может служить решительным аргументом в какую либо сторону уже потому, что в данном пункте никакого противоречия с апостольскими воззрениями не усматривается и не отыскивается. А затруднительность в стихе 28-м сочетания, по которому искупительная кровь провозглашается Божией, хотя разумеется Христова, скорее говорит о пунктуальности воспроизведения, ибо фальсификатор не допустил бы подобной неловкости. Едва ли серьезна ссылка и на стих 29-й, поскольку Апостол Павел по опытам своей жизни должен был предвидеть опасности для своих общин от проникавших туда лютых волков, о чем слишком мучительно свидетельствовали, напр., Коринф и Галатия. Самый язык носит чисто Павлинистическую типичность, ибо мы имеем специально Павловы речения πλν τι , κα νν δο , δεσμ κα θλψεις , νουθετεν , или характерно Павлинистические, но чуждые Луке: μ φεδεσαι , ταπεινοφροσνη , ποστλλεσθαι , νυκτ κα μραν , συμφρ ov. Глагол περιποιεσ αι свойствен Павлу (1Tuм. III, 13) и Луке (Еванг. XVII, 33), однако употребляется у них в разных смыслах, а в Милетской речи (Деян. ХХ, 28) имеет строго Павлинистическое применение. |
581 Беседа XVII на Еванг. Матфея. Москва, 1886. Ч. I, с. 342. Ср.: Беседа на 1Кор. (7:39–40). С. 216–217. 586 См.: Puech, Aimè. Op. cit. Р. 110. – Необходимо иметь в виду, что среди иудеев во время земного служения Спасителя существовали два различных взгляда относительно разводов. Раввин Шаммаи и его последователи, ссылаясь на вторую половину ст. 1 гл. XXIV Второзакония: «Яко обрете в ней срамное дело, да напишет ей книгу отпущения»... считали позволительным развод только в случае прелюбодеяния или безнравственного поведения одного из супругов. Раввин Гиллел, напротив, считал основанием для развода даже малейшее неудовольствие на жену («аще не обрящет благодати пред ним». Втор. 24:1 ). Последний взгляд, как льстивший чувственным инстинктам народа, получил широкое распространение среди иудеев; против него поэтому направляет свою речь и Иисус Христос. См.: Meyer H. A. W., dr. Kritisch-exegetisches Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Fünfte Auflage. Göttingen, 1864. S. 161. – См.: Смирнов А. В., свящ. Отношения евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев в нагорной проповеди Иисуса Христа//Прав. Собес. 1894. Февраль. С. 125–126; Стеллецкий Н. С., свящ. Брак у древних евреев//Труды Киевск. Дух. Академии, 1892. Т. III, с. 226–227. 595 См.: Глубоковский Н. Н., проф.//Христианское чтение. 1895. Январь–февраль. С. 17, 18, 22 и др. – В названной статье с замечательной обстоятельностью раскрыто филологическое значение слова pornea, а равно и значение его в супружеской жизни (стр. 9–33), причем подвергнуты разбору и иные толкования этого слова. 598 «...Μετ τν πορνεαν νρ οκ στιν νρ». Homil. XIX Epist. 1 ad. Corinth. Migne, LXI, col. 154–155. 599 Так склонен думать, например, блж. Августин, признающий безусловную нерасторжимость брачного союза даже по вине прелюбодеяния. Свой принципиальный взгляд на нерасторжимость брака он старается доказать своеобразным толкованием учения Спасителя и ап. Павла о нерасторжимости брака. См.: De Sermone Domini in monte, с. XIV, nr. 39, col, 1248. P. C. C. Migne. Ser. Lat., t. XXXIV, de coning adulter., lib. II, c. XIV, col. 480–481. |
Согласно святителю Григорию, Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей (Толк. Иов. XXX.4.37). Разумные твари — это ангелы и люди, которых Бог создал для познания Себя (Гом. Еванг. 34.6). По мнению святителя Григория, ангелы, по сравнению с людьми, являются чистыми духами, невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (Толк. Иов. II.3.3; II.7.8–9; IV.3.8; Гом. Еванг. 34.13; Диал. IV.2;29). Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие Богу (Гом. Еванг. 34.6); причем у ангелов это не просто подобие, но нечто большее — это “точный отпечаток подобия Божия” (signaculum Dei similitudinis), поскольку подобие Божие в них отпечатлено более отчетливо (Толк. Иов. XXXII.23.47; Гом. Еванг. 34.7) 7 . По своему знанию ангелы намного превосходят людей, поскольку они созерцают сам Источник знания; но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием (Толк. Иов. II.3.3). Полнота и степень знания ангелов зависит от того, насколько они приближаются к ведению Бога “заслугой достоинства” (Гом. Еванг. 34.10). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, появляющихся и исчезающих в воздухе, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга (Толк. Иов. II.7.9–10). Святитель Григорий заимствует у святого Дионисия Ареопагита, “древнего и досточтимого Отца” (как он его называет), учение о девяти ангельских чинах, которые в порядке возрастания достоинства и власти суть: ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы и серафимы (Гом. Еванг. 34.6–14; Толк. Иов. XXXII.23.48). Все эти названия указывают на должность, или служение ангелов, а не на их природу (Гом. Еванг. 34.8–10). Высшие ангельские чины начальствуют над низшими (Гом. Еванг. 34.10,12; Толк. Иов. IV.29.55), а также просвещают их умственные очи для вышнего познания (Гом. Еванг. 34.11). Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. |
Еванг. 22.9). 4. Христология и сотериология 4.1. Христология. Учение о спасении и Спасителе составляет предмет особого внимания святителя Григория. Кратко сущность этого учения он выразил так: “Было две жизни, одну из которых — смертную и тленную — мы знали, а другую — бессмертную и нетленную — не знали. Но вот пришел Посредник Бога и человеков, Человек Иисус Христос (1 Тим 2:5), воспринял первую и явил вторую. Первую окончил Он смертью, а вторую показал воскресением Став человеком, Он явился во плоти, соблаговолил умереть волей (ex voluntate), воскрес могуществом и Своим примером показал то, что обещал нам в награду” (Гом. Еванг. 21.6; ср. Гом. Иезек. I.2.14). Святитель Григорий много и подробно говорит о Воплощении Единородного Сына Божия, которое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio, Толк. Иов. XXXIII.3; Письма. VII.15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio, Толк. Иов. III.26; VII.7), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris, Толк. Иов. XIX.28;Гoм. Иезек. I.4), или просто Таинством Воплощения (mysterium incarnationis, Гом. Еванг. 7; 39.1; 33.6; Письма. XI.67 и др.). Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo, Гом. Еванг. 16.1; 8.2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. В Таинстве Воплощения “Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть” (Гом. Еванг. 33.6). Слово стало плотью, “не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего Воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое” (Письма. XI.67). Таким образом, по мысли святителя Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (Гом. Иезек. I.8.23; II.1.9; Толк. Иов. XIX.28.51) в момент ее святого зачатия в утробе Святой Девы (Толк. Иов. XVIII.52.85; Письма. XI.67). Сын Божий, Сила Всевышнего, “осенил”, то есть покрыл тенью, Святую Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Толк. Иов. XXXIII.3.5) 11 . Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой, которая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица (Гом. |
Матфей ( Мф.14 ) и Марк ( Мк.6 ), в своих подробных сказаниях о смерти Крестителя, однажды в день празднования рождения Ирода, очень угодила царю и гостям. Ирод Антипа был женат на дочери Арабскаго царя Ареты, но, отослав ее от себя, еще при жизни Филиппа, взял себе жену его Иродиаду. За это-то и обличал его Иоанн, говоря ему: не должно тебе иметь ее женою; потому что такой поступок был совершенно беззаконен и соблазнителен для народа. Если законом Моисеевым повелевалось жениться на жене брата, то только в случае его смерти и притом бездетства ( Втор.25:5, 6 ). Иродиада, злобясь на Иоанна, хотела убить его, но не могла, повествует еванг. Марк (19 ст.). Она была сама по себе злая женщина. Злобилась же на Иоанна особенно за то, что могла бы лишиться царской власти, если бы его обличительная речь подействовала на Ирода, и он развелся бы с нею. Не могла убить – и собственною властию, и не могла принудить к тому и Ирода. Ирод, быть может, и сам желал бы убить своего обличителя, но, с одной стороны, как замечает св. Матфей (ст. 5), боялся народа: потому что почитали его за пророка; с другой стороны, как пишет св. Марк (20 ст.), боялся и потому, что сам знал его за мужа праведного и святого и многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его. Боялся убить, но все-таки заключил (затвори) пророка в темницу, а затем и умертвил. Так грех овладевает человеком! О смерти Иоанна Крестителя не говорит еванг. Лука: об этом написано у еванг. Матфея и Марка. Евангелист же Лука, говоря собственно о проповеди Иоанна и имея говорить о крещении им Иисуса Христа, только к слову прибавляет о том, что было с ним впоследствии, именно о заключении его в темницу. Лк.3:21 . Бысть же егдá крестишася вси людие, и Иисýсу крéщшуся и молящуся, отвéрзеся нéбо, (Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо,) Евангелист Лука повествует о крещении Христовом короче, чем еванг. Матфей, и более сходно с еванг. Марком ( Мф.3:13–17 ; Мк.1:9–11 ). Иисус Христос крестился – во 1-х для того, чтобы Своим крещением засвидетельствовать важность крещения Иоаннова, бывшего приготовительным к крещению, которое Он имел установить, и чрез это Своим примером установить и освятить первое христианское таинство крещения; освятить и самыя воды, имеющие давать освящение в таинстве крещения (Амвр. |
I. Евангелист Лука, по преданию весьма распространенному, не заключающему в себе чего-либо несообразного и передаваемому многими позднейшими церковными писателями, был знаком с живописным искусством и между прочим исполнил воском и красками икону Божией Матери. II. Круг известности этой иконы в продолжение первых четырех-пяти столетий был очень неширок и ограничивался тем небольшим сравнительно уголком, откуда вышел этот образ и где он первоначально хранился. Общецерковного значения, как и большая часть древнехристианских святынь, высоко чтившихся на своей родине и находивших относительно слабое признание на стороне, он не имел и потому, вероятно, не оказал влияния на первые художественные представления Божией Матери. III. Известные в Греции и у нас в России иконы Богородицы евангел. Луки несомненно представляют повторение древнейшего иконного типа, образовавшегося окончательно на Востоке. IV. Приуроченный к имени еванг. Луки, этот византийский тип сначала во время иконоборческих волнений, а затем в эпоху крестовых походов греческие мастера распространили по всей Западной Европе, преимущественно в Италии, где возникла греко-итальянская школа живописи, передавшая его с некоторыми изменениями последующим поколениям и временам. Отсюда вышли знаменитые и уважаемые в католическом мире Мадонны св. Луки, известные в довольно значительном числе в Риме, Италии, Испании и других странах. V. Из свидетельства Феодора Чтеца видно, что икона, писанная еванг. Лукою, около половины V века была перенесена из Иерусалима в Константинополь и затем находилась в Одигитриевском монастыре. В XII веке, по словам Феофана Керамевса, она продолжала сохраняться в Константинополе. Никифор Каллист утверждает то же самое в XIV веке. Небезынтересно, что задолго до этого времени у нас на Руси уже известны были иконы Богоматери еванг. Луки, принесенные в XI–XII стол. из Царьграда, а в католических странах, например в Риме, и ранее того показывались иконы, приписывавшиеся тому же самому евангелисту. Где находится теперь подлинная икона, писанная еванг. |
И Апост. Павел, предсказывая явления в мир антихриста, изображает его чертами (2 Солун. гл. 2, ст. 4), сходно с теми, какие у прор. Даниила усвояются Антиоху (гл. 8, ст. 9–12; гл. 11, ст. 28–31; 36–39). прор. Даниила гл. 7, ст. 9–10. Ветхий днями т. е. Вечный (след. Бог). — Подобное человекообразное представления невидимого, беспристрастного и страшного Суда Божия над грешниками находится и в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова (Апок. гл. 4, ст. 1–4 и друг.). ясное и точное мессианское пророчество заключается в третьем пророч. видении Даниила (9 гл.) о 70-ти седминах, имеющих пройти со времени издания указа о построении второго храма (в 453 г. до Р. Хр.) до явления Христа и совершения Им Нового завета. По смыслу данного Даниилу арх. Гавриилом объяснения, со времени указа Кира должно пройти 7 седмин до создания храма; после следующих 62 седмин убит будет Помазанник, утвердится Новый Завет и упразднятся жертвы и затем мерзость запустения станет на месте святом. Черты, какими обрисован здесь этот Помазанник, вполне приличествуют именно Иисусу Христу (Ср. гл. 7, ст. 24–27 с Деян. гл. 20, ст. 43; Еванг. от Луки гл. 3, ст. 24; Еванг. от Матф. гл. 11, ст. 16; Еванг. от Луки гл. 24, ст. 25–27; гл. 21, ст. 20). Под седминами можно разуметь только семилетия; ибо только при таком понимании их, между пророчествами Даниила и позднейшей историей будет полное соответствие. Именно 7 первых седмин вполне соответствуют 49 годам, протекшим от указа Кира до окончания построения города и храма Иерусалимского; следующие 62 седмины=434 годам, которые в соединении с 49 годами первой седмины — 483 годам вполне соответствуют периоду до явления Иисуса Христа на дело служения роду человеческому, в 15 год Тиверия. По пророчеству убиение Христа должно совершиться в половине последней седмины, т. е. чрез 3 1/2 года после того явления, как действительно и было то по сказанию Евангелистов. После этой полседмины должна наступить мерзость запустения на месте святом, т. е. разрушение Иерусалима, что в свою очередь, указывая на слова Даниила, предсказал и Спаситель (Еванг. |
Кроме этих хронологических, так сказать, затруднений, связанных с историей сказания об иконе Богоматери, писанной еванг. Лукою, достоверность рассматриваемого предания заподозривается еще на основании некоторых исторических соображений, Художническая деятельность еванг. Луки есть не более, говорят, как предположение, лишенное твердых оснований. Апостол Лука, как известно, был врач по своим занятиям, и нигде — ни в свящ. Писании, ни у писателей церкви первых веков — не находится даже и намека на то, чтобы он был живописец или написал образ пресвятой Девы. При том же преданием он признается одним из семидесяти апостолов и, стало быть, евреем по происхождению. Но известно, что живопись, вместе с другими изобразительными искусствами не знакома была иудеям в силу заповеди не делать подобия, елика на небеси и на земли. Допустив согласно с некоторыми древними учителями церкви: Тертуллианом, Иеронимом, Августином и новейшими исследователями свящ. Писания, что еванг. Лука был родом из язычников, легко будет выйти из только что указанного затрудения и в значительной мере ослабить силу связанного с ним возражения. Гораздо труднее разрешить недоумения, вызываемые молчанием историков и отцов Никейского собора о присланной с востока драгоценной святыне. Разумеется, невозможно сказать что-либо положительное и определенное в разъяснение этих недоумений. Всего вероятнее, что Созомен и Сократ потому не упомянули в своих историях о присылке из Иерусалима иконы Богоматери еванг. Луки, а отцы Никейского собора потому не сослались на последнюю в защиту иконопочитания, что и факт присылки и самая икона слишком известны были их современникам. От чего бы ни зависело, впрочем, неупоминание церковных писателей и седьмого вселенского собора об иконе Богоматери, полученной импер. Пульхерией из Иерусалима, из него нельзя с решительностию заключать о несуществовании иконы, о неподлинности известия о ней Феодора Чтеца и недостоверности самого предания. Нам представляется, что объективный исследователь, оставаясь в пределах относящихся к последнему исторических свидетельств, не заподозривая подлинности документов, из которых они заимствуются — а заподозривать нет достаточных оснований, — должен прийти лишь к следующим заключениям касательно изучаемого предмета. |
| |