| Переводы В. из М. как буквально соответствующие оригиналу постепенно вытеснили все ранее употреблявшиеся и обрели в средневек. мире статус образцовых. Они не только способствовали значительно более полному усвоению западноевроп. мыслью философского и естественно-научного наследия Аристотеля (к-рого на протяжении долгого времени знали почти исключительно как логика, автора «Органона»), но и совместно с переводами перипатетических комментариев и неоплатонических работ сыграли решающую роль в формировании более адекватного представления об аристотелизме как таковом в его отличии от платонической традиции, мотивы к-рой в то время (во многом благодаря влиянию араб. философии) ассоциировались с именем Аристотеля настолько тесно, что его авторство даже приписывалось ряду неоплатонических сочинений, таких как «Liber de causis» (Книга о причинах) - араб. компиляция из «Первооснов теологии» Прокла и «Theologia Aristotelis» (Теология Аристотеля) - араб. переложение «Эннеад» Плотина . По прочтении выполненного В. из М. перевода «Первооснов теологии» Фома Аквинский смог установить истинный источник происхождения «Книги о причинах» и, следов., невозможность ее принадлежности Аристотелю (позднее это открытие было сделано заново в эпоху Возрождения). С др. стороны, своими переводами Прокла В. из М. способствовал развитию средневек. неоплатонизма, в частности в трудах т. н. альбертистов ( Дитриха Фрайбергского , Ульриха Страсбургского и др.). В целом деятельность переводчиков XIII в., в первую очередь В. из М., привела к тому, что уже к окончанию столетия схоласты знали античное философское наследие лучше, чем арабоязычные философы IX-XII вв. Лит.: Franceschini E. Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino//Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Mil., 1956. P. 144-166; Grabmann M. Guglielmo di Moerbeke, il traduttore d. operedi Aristotele. R., 1946. (I papi del duecento e l " Aristotelismo; T. 2); Guillaume de Moerbeke: Recueil d " études à l " occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286)/Éd. J. Brams, W. Vanhamel. Leuven, 1989; Vansteenkiste Ch. Procli «Elementatio theologica» translata a Guilelmo de Moerbeke: Notae de methodo translationis//Tijdschrift voor Philosophie. 1952. T. 14. P. 503-546; Verbeke G. Guillaume de Moerbeke traducteur de Jean Philopon//RPhL. 1951. T. 49. P. 222-235; idem. Het wetenschappelijk profiel van Willem van Moerbeke. Amst.; Oxf., 1975; Vuillemin-Diem G. Wilhelms van Moerbeke Übersetzung der Aristotelischen Metaphysik//Aristoteles Latinus. Leiden; N. Y.; Köln, 1995. Vol. 25 (3)/Rec. et transl. G. de Moerbeka. Pars 1. |
| Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры ; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты ; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского ; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона ; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского . Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского , Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского , Иоанна Дунса Скота , Григория Риминийского , Уильяма Оккама и др.). Сущность и природа Д. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» ( Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. |
| Итак, отрицательный метод отнюдь не соответствовал экхартовскому опыту «unio mystica». (Экхарт и в этом был очень похож на свт. Григория Паламу , ставившего апофазу гораздо ниже собственно единения с Богом.) Здесь мы переходим к другому, более существенному недочету в труде В. Н. Лосского . В нем не обращено должного внимания на тот факт, что, согласно учению Экхарта, Бог общается с тварной вещью и с человеком поразному... «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души» (проп. 30); «Его [Бога] действие в человеке иное, чем в камне» («Об отрешенности») и т. п. 1577 И это различие Божественного общения с вещью и человеком неизменно толкуется доминиканским теологом в терминах соответственно аналогической и одноименной символизации (формальной соотнесенности и порождения): «... сама себя и все, что она есть, Благостыня (Бог. -М. Р.) порождает в блаженном» 1578 . В свою очередь с одноименной символизацией («унивокацией») у Экхарта связана теория экстаза, восходящая к философии Аристотеля, его античных и средневековых толкователей (техника «интеллекции» у Александра Афродисийского, Маймонида и Дитриха Фрайбергского). Несмотря на своеобразие всех этих идей, Лосский толкует их в ортодоксальном, формально-аналогическом, ключе, желая тем самым по возможности «воцерковить» рейнского мистика, отвести от него упреки в пантеизме (хотя унивокация, терминология порождения, не предполагает сама по себе ничего еретичного). Не различая обеих частей экхартовского богословия, В. Н. Лосский следовал европейскому экхартоведению 4050 гг. XX в. – такое смешение было общей чертой науки о Майстере Экхарте до возникновения «Бохумской школы» К. Флаша и Б. Мойзиша 1579 , ныне являясь уже пройденным путем. 1350 Как чужд он и св. Фоме, который называет «аналогию атрибуции» convenientia proportionis [отношением пропорции, отношением соразмерности], разделяя ее на два класса: ab uno principio [от одного начала] и ad unum finem [к одному завершению] (De veritate, q. 2 a. 11; In IEth. Lectio 7). См. Penido, op. cit., p. 31. |
| Паламы. Несмотря на продолжающиеся перевод его сочинений, сбор, описание фактов его биографии, уточнение культурно-исторического контекста его деятельности, интерпретация паламитского учения об энергиях остается в целом и в частностях именно такой, какой была предложена полвека назад в монографии о. И. Мейендорфа . Ибо вопрос интерпретации есть не что иное, как вопрос принятия того или другого предустановленного языка описания, способного к самоактуализации по мере привлечения фактов и интегрирующегося в предсказуемые конфигурации выводов. Мы не ставили перед собою цели придти к выводам, отличным от итоговых выводов о. Мейендорфа . Наша, построенная на сопоставлении сильная позиция гораздо амбициозней. Она позволяет разложить и аннигилировать каждый из первичных элементов его (по существу же, официально-церковного) языка описания с тем, чтобы выйти из плоскости этого языка и перейти в пространство герменевтики, построенной совсем на других основаниях. Парижские диспутации Иоанна Экхарта Предисловие к переводу 1. Вводные замечания Парижские диспутации, и прежде всего диспутации 1302–1303 гг., занимают особое положение в творчестве И. Экхарта. В них сформулированы оригинальные принципы «метафизики сущности», дополнительные по отношению к принципам «метафизики бытия» Фомы Аквината 234 . Дискутируя с францисканскими богословами и находясь под влиянием теории «активного интеллекта» доминиканца Дитриха Фрайбергского (ученика Альберта Великого, последовательного и жесткого критика другого его ученика, Фомы из Аквино), Экхарт доказывал, применительно к Богу, превосходство разума (интеллекта) над бытием, применительно к человеку – преимущество разума перед любовью и волей. Можно признать, что доказательства эти имеют скорей исторический интерес, но, приводя их, немецкий мистик поставил более важный вопрос о виртуальных феноменах и структурах, не только не подчиняющихся законам существования сотворенных вещей, но и вообще не существующих, хотя и реально наличных, во всяком случае, неподатливых и упругих. |
| 309 В оригинале: «finis est causa» (LW V. S. 39, 1). Здесь речь идет о так называемой «объективной телеологии». «Целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме»... Всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели...Для предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность, существующая в них возможность. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в качестве возможности в «материи», или в веществе, из которого состоит человек» (Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 281). 310 В оригинале: «species» (LW V. S. 39, 3–4). Помимо иных значений: «внешность», «наружность», «изображение», «вид» и «образ». См. предисловие к переводам. 311 Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 188: «Видовым свойством человека, на основе которого он и именуется человеком, является его расположенность к познанию. Познание управляется разумом, или интеллектом, достигая в нем совершенства» (LW I. S. 332, 5–7). (Майстер Экхарт. Об отрешенности/Пер., вступит, статья и коммент. М.Ю. Реутина. М; СПб., 2001. С. 126.) 314 Ср.: Аристотель. Категории. Гл. 4 (1 b – 2 а) (Аристотель. Соч. Т. II. С. 55); Гл. 6 (4 b – 6 а) (Там же. С. 62–66). Тезис, восходящий к теории «активного интеллекта» доминиканца Дитриха Фрайбергского. Согласно теории Дитриха, человеческий разум (intellectus) не создает тварный мир (что, естественно, является прерогативой Творца), но конституирует его, причем результаты этого конституирования имеют не субъективный, а объективный характер. Поэтому каждый из таких результатов называется «действительной категорией» (praedicamentum reale). Среди подобных категорий: справа, слева, перед и за (пространство), до и после (время), знак, имеющий место в реальности не сам по себе, но поскольку есть конституирующий его интеллект... По Дитриху, конституирование тварного мира завершает и венчает собой его сотворение Богом. Теория «активного интеллекта» явилась результатом усвоения латинской схоластикой XIII в. арабских (Авиценна, Аверроэс) и еврейских (Маймонид) богословских систем. |
| Propter quod etiam Academici ponebant omnes scientias intellectivas, puta divinas et naturales, et iterum virtutes, quantum ad scientias morales, esse animae concreatas» [«Бог, то есть сама Истина и автор Писания, одновременно объемлет Своим умом, вдохновляет и направляет все истинное. Поэтому, как говорит Августин, он так устроил само Писание, что в нем посеял и запечатлел все то, что может извлечь интеллект всех людей. Поэтому же и платоники полагали, что все созерцательные науки, божественные и естественные, а также, что касается моральных наук, добродетели сотворены одновременно с душой»]. 919 См. Super Eccl., cap. 24, C. f. 79 rb , ll. 44–51; Den., p. 566: «Intellectus enim est in figura aquila illa grandis, Ezech. 17, longo membrorum ductu, quae venit ad Libanum et tulit medullam cedri, id est principia rei, et summitatemfrondium eius avulsit, rationem rerum scilicet in summitate causarum originalium sive primordialium, priusquam in res ipsas procedant (Denifle: prodeant), in solis puris nudis intellectibus latentes apprehendit» [«Интеллект представлен в образе того большого орла с большими крыльями, Иез. 17:3 , который долетел до Ливана и сорвал верхний из молодых побегов кедра, то есть начала вещи, и снял с кедра верхушку, что означает: он постигает логосы вещей в изобилии первоначальных, или первичных, причин скрытыми в нагих и чистых умах, прежде чем эти логосы вступят (Денифль: войдут) в сами вещи»]. 922 Отождествление действующего интеллекта с abditum mentis [тайником души] св. Августина – не единственный пункт, в котором теория познания Майстера Экхарта сближается с соответствующей теорией Дитриха Фрайбергского. См. по этому конкретному вопросу тексты Дитриха, опубликованные в издании: E. Krebs, op. cit., pp. 70–74 (De tribus difficilibus articulis) и pp. 167–168 (Tractatus de intellectu et intelligibili, cap. 37). Exp. in Genes., I a ed. (вторая редакция), C. f. 18 rb , ll. 35–36: «Et erat rectitudo de qua Eccles. 12 o dicitur: Deus fecit hominem rectum. |
| 146 Так, в позднесредневековой Германии активно обсуждалась восходившая к аристотелевскому трактату «О душе» (кн. III, гл.5) и к комментариям Аверроэса теория «активного интеллекта». Однако развивать эту теорию вовсе не означало развивать концепции ведущих авторов этой традиции: Дитриха Фрайбергского, Бертольда Моосбургского, хотя и их, конечно, тоже, но косвенно, скорей же, оплодотворенную ими традицию. 147 Meister Eckhart. Predigt 16 b: «doch ist got vil edellTcher in dem bilde, dan daz bilde si in gote» (DW I. S. 268, 8–9). (Maucmep Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 141.) 150 Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P.13: «Igitur si deus non est, nihil est» (LW I. S. 158, 9). (Майстер Экхарт. Об отрешенности/Пер., вступит, статья и коммент. М.Ю. Реутина. М; СПб., 2001. С. 58.) Πλτων. Παρμενδης 166 с: «ν ε μ στιν, οδν στιν» (Platon.Parmenide//Oeuvres completes. P., 1991.T. VIII, lrcpartie. P. 115). 152 Meister Eckhart. Predigt 20 b: «Got enhat keinen namen» (DW I. S. 346, 3). Idem.Predigt 71: «got namelos ist» (DW III. S. 221, 8–222, 1). (Майстер Экхарт.Трактаты. Проповеди. С. 155, 152, 183.) Реутин М.Ю. Отрицательный метод в богословии Майстера Экхарта//Человек как слово. М, 2008. С. 155–184. 156 Первая гипотеза, по мнению Прокла, относится к «верховному Богу», вторая – «уровню интеллигибельного», третья – к «душе», четвертая – «так или иначе организованному телу», пятая относится к «телу неорганизованному», шестая – «организованной материи», седьмая – к «материи неорганизованной», восьмая гипотеза – «форме в материи», наконец, девятая – к «материи, отделенной от формы» (Proclus» Commentary on Plato " s Parmenides. Princeton, 1992, p. 412). 157 Corsini E. II trattato De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Torino, 1962. P. 121. 158 См.: HalfrvassenJ. Sur la Limitation du Principe de Contradiction chez Denys//Diotima. 1995. No 23. P. 49–50 159 Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9: «Principium nunquam est principiatum, ut punctus nunquam est linea» (LW V. S. 45, 6–7). |
| В кон. XIII - нач. XIV в. аристотелевское подразделение способностей Д., характерное для классической схоластики, стало подвергаться все большей критике, причем сразу с 2 сторон. Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др.) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера). При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. др. мыслителей аристотелевски ориентированная психология была малоинтересна и иногда даже критиковалась как пустое умствование. Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д. Бессмертие Д. Доказательства бессмертия Д., сформулированные в этот период, можно условно подразделить на априорные (основанные на понимании Д. как формы тела, обладающей особым происхождением и определенными способностями) и апостериорные (основанные на внешних по отношению к Д. принципах: понятии о божественной справедливости и загробном воздаянии и т. д.). Одним из основных априорных аргументов в пользу бессмертия Д. являлось доказательство, исходящее из нематериального характера мышления человека. Согласно этому доказательству, характерному преимущественно для аристотеликов (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.), разум не использует в своем основном действии (мышлении) никакого материального органа, а потому нек-рым образом отделен от тела и не должен разрушаться вместе с ним. Часть априорных аргументов являлась вариациями идеи о том, что разумная Д. не выводится из потенции материи, но творится непосредственно Богом; следов., разумная Д. не должна разрушаться с разрушением материального тела. Эта традиц. для схоластики идея подкреплялась мыслью Аристотеля, согласно которому «один только разум привходит извне и один только он является божественным» ( Arist. De gen. anim. II 3. 736b). Др. распространенный априорный аргумент, проистекавший из учения об особом характере Д., был сформулирован Бонавентурой: «Разумная душа есть форма, способная обрести блаженство (forma beatificabilis)… а поскольку ничто обретшее блаженство не может его утратить, то ничто не может быть способным к обретению блаженства, если не является неразрушимым и нетленным; следовательно, разумная душа необходимо должна по своей природе жить бессмертной жизнью» ( Bonav. Breviloq. II 9). |
| В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном (личностном), а не сущностном (пантеистическом), единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не осознает, чтó здесь сущность и Бог». Она не в силах, как настаивает Экхарт в другом месте, описать Его посредством объективирующих местоимений. В то же время, сохранившись в качестве ипостаси, душа способна к рефлексии. Она может «мыслить себя познающей», т. е. осознавать «что видит и созерцает Бога». Говоря иначе, уже во-вторых, «в соответствии с естественным порядком вещей», это есть «удаление и [затем] возвращение в исходное…». Сопоставляя экстатическое единство и отстраненное осознание единства, теолог сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по своему окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется» . Но как бы ничтожна ни была рефлексия в сравнении с созерцанием «горних вещей», она важна уже потому, что именно в ней зачинается речь, дискурс о трансцендентном во всем многообразии составляющих его речевых практик. И, наконец третье, самое главное: посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского утверждается активный характер претерпевания Божественной благодати: «… душа в чистоте взирает на Бога. Отсюда берет она всю свою суть и свою жизнь». Здесь существует своего рода пропорция «поскольку — постольку», «inquantum — intantum» у Экхарта, «?????????????????» у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием. В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала за узкие границы теории познания в сферу конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу (впрочем, никак не мотивированную, но осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов. |
| Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика//Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 74. 228 Gilson Е. Preface//Lossky V.N. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960. P. 10. 229 Топоров B.H. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство//Символ. No 51. С. 132–133. 230 Такое качество положительного знания отражено, в частности, в типично экхартовском термине «брать» (nemen), ср.примеч. 59, ч. I. Еще пара примеров: Predigt 23: «Разум души берет Бога (nimet got), поскольку Он – чистое бытие, возвышенное бытие... Они же [учителя] берут благость (nement sie giiete) и полагают ее поверх бытия... И берут Его (nement sie in) снова, поскольку Он – истина» (DW I. S. 400, 1–5); Predigt 24: «Отрекись от себя самого и всех вещей, от всего, чем являешься сам по себе, и прими себя (nim dich) в соответствии с тем, что ты есть в Боге» (DW I. S. 419, 6–8); Predigt 52: «Мое сущностное бытие выше Бога, поскольку мы берем Бога (als wir got nemen) как начало творений» (DW U.S. 502, 6–7). Такая речевая фигура Экхарта, по-видимому, как-то связана и является смутным воспоминанием платоновского «а не рассмотреть ли» (ρα ο σκεπτον), предшествующего переходу к очередной гипотезе. Ср. замечание К. Флаша о гипотетической «если... то» (wenn... dann) – структуре мышления Дитриха Фрайбергского: Flasch К. Dietrich von Freiberg. Philosophic, Theologie, Naturforschung urn 1300. Frankfurt a.M, 2007. S. 299–300. 231 О молитвенном опыте Экхарта см.: Loser Fr. Oratio est cum deo confabulatio. Meister Eckharts Auffassung vom Beten und seine Gebetspraxis//Deutsche Mystik im abendlandischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998/Hrsg. von W. Haug, W. Schneider-Lastin. Tubingen, 2000. S. 283–316. 232 Ср.: Seuse H. Seuses Leben. I, Кар. 14: «do nam er in siner betrahtunge drie meister... und daz waren die lieben heiligen: unse vater Dominicus, sant Arsenius und sant Bernhart» (Bihlmeyer. S. 38, 6–9). 233 О популярности восточно-христианской мистико-аскетической литературы в Германии X1V-XV вв. Свидетельствует, в частности, следующий отмеченный М.Л. Хорьковым факт. В рукописи XIV в. «Книги Вечной Премудрости» Г. Сузо, хранящейся в собрании Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге (Нем. q. I. 295), имеются многочисленные, расположенные на полях читательские глоссы. Они написаны рукой, отличной от руки переписчика-францисканца. Размещенная в нижней части листа 1 гглосса к тексту Г. Сузо содержит отсылку к мнению Исаака Сирина («abbas Ysaac de Syria»). См. Также: Сузо Г. Книга Вечной Премудрости//Пер., сопр. ст. и коммент. М.Л. Хорькова. М., 2008. |
|
|
