Беседа 39 Деян.17:32–33 .  Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их. Почему Павел отведен в Рим в узах. – Кротость достохвальна. – Оскорбляющий подвергается большему осужде­нию, нежели оскорбляемый. 1. Почему Павел, успевший так убедить афинян, что они говорили: «об этом послушаем тебя в другое время», и тогда как не было опасностей, спешил оставить Афины? Вероятно, он не ожидал здесь большой пользы; а с другой стороны, он был веден Духом в Коринф. «Некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними. После сего Павел, оставив Афины, пришел в Коринф; и, найдя некоторого Иудея, именем Акилу, родом Понтянина, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, – потому что Клавдий повелел всем Иудеям удалиться из Рима, – пришел к ним; и, по одинаковости ремесла, остался у них и работал; ибо ремеслом их было делание палаток» ( Деян.17:34, 18:1–3 ). Точно, как я сказал, он был веден Духом в Ко­ринф, где должен был остаться. Афиняне, хотя и любили слушать новости, но не были внимательны (к проповеди); они не показывали никакого усердия, а старались только о том, чтобы постоянно иметь какой-нибудь предмет для разговора; это и было причиною, что они отступили (от Павла). Но если у них был такой нрав, то почему они обвиняют его, что он «проповедует о чужих божествах» ( Деян.17:18 )? Потому что это (учение) для них было весьма непонятно. Впрочем, он убедил Дионисия Ареопагита и некоторых других. Те, кото­рые заботились о благоустроении своей жизни, скоро приняли слово; а прочие нет. Павлу казалось достаточным, что он по­сеял по крайней мере семена; а тогда протекла уже большая часть его жизни, так как он скончался при Нероне. Между тем воздвигнуто было Клавдием гонение на иудеев, хотя и издалека, но не напрасно, чтобы, хотя таким образом вразумить их: из Рима они были изгнаны, как люди вредные. Потому по устроению (Божию) случилось то, что (Павел) от­веден был туда, как узник, не затем, чтобы быть изгнан­ным оттуда, как иудей, но чтобы остаться там и действовать под стражею.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust...

В.В. Бычков Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы Символическая эстетика автора «Ареопагитик» возникла не на пустом месте. Аллегорико-символическое, образное понимание текстов Св. Писания начало формироваться задолго до христианства в иудейской талмудической литературе. Затем эту традицию довел до почти недопустимых пределов герменевтического произвола Филон Александрийский 7 и опять ввели в рамки умеренной экзегезы раннехристианские мыслители 8 . Многие аспекты теории образа и символа, намеченные Филоном и раннехристианскими мыслителями, активно развивали и первые византийские отцы Церкви, особенно отцы александрийско-каппадокийского направления в «золотой век» патристики – IV-V вв. 9 . Многообразные формы небуквального словесного понимания и выражения возникали тогда, когда формально-логические вербальные возможности сознания оказывались еще (или уже) не в состоянии быть адекватными выражаемому феномену. Чаще всего в истории культуры это касалось достаточно высоких уровней духовной жизни. Если говорить о христианстве, то практически с момента его возникновения, – а оно сформировалось, как известно, не на пустом месте, а развивая и продолжая богатые традиции культур Древнего мира, – в нем идеи небуквального, символического, аллегорического и т. п. образного мышления занимали видное, если не главное, место практически с первых веков христианской эры 10 . Основной причиной этого, несомненно, является принципиальная трансцендентность, т. е. непознаваемость и неописуемость Бога – главного объекта христианской веры, культа, философии, искусства, да и практически всей жизни христиан. Это хорошо ощущали и частично сознавали уже их древнееврейские предшественники – прежде всего и острее всего, конечно, Филон Александрийский. Его интуиции и идеи были активно восприняты христианскими последователями – первыми александрийскими отцами Церкви Климентом и Оригеном , а затем стали достоянием и богатой пищей для размышлений многих представителей александрийской, каппадокийской и других школ святоотеческой мысли.

http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areop...

В.В. Бычков Глава 3. Красота и прекрасное Отсюда понятно, почему красота и свет занимают столь существенное место в системе Ареопагита. По его убеждению, все в Универсуме подчинено закону высшего порядка, основой которого является стремление от множественности к единству. Главной силой, направленной на его осуществление, у автора «Ареопагитик», весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разных формах, но цель его одна – единение, слияние, приведение к единству. «Эрос, – цитирует Ареопагит строки из гимнов о любви некоего «святейшего Иерофея», – назовем ли мы его божественным, или ангельским, или умным, или душевным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогащению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и выше стоящим» (DN IV 15). Эрос представляется Дионисию, продолжающему здесь платоническую традицию, движущей силой всего Универсума от Первопричины-Бога до самого низшего существа и обратно. Онтологический смысл красоты Красота и прекрасное 40 – важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому божественная красота, или Красота, выступает в «Ареопагитиках» наряду с Добром, или Благом, (иногда и как синоним его) важнейшим катафатическим (утвердительным) именем Бога. В системе катафатических обозначений Бога Единое-благое-и-прекрасное (to hen agaton kai kalon) занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличимое различение» входящих в это единение близких, но разных понятий, которые в «неслитном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наибольшей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога. Все существующее имеет участие в Едином-благом-и-прекрасном, которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. – все в Нем имеет свое начало. Превышающее все и вся Единое-благое-и-прекрасное совершенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из Прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в Прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7–10). Степень причастности к Единому-благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением.

http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areop...

В.В. Бычков Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник Символизм автора «Ареопагитик» в его александрийско-каппадокийском духе свободной творческой, часто эстетизированной аллегорезы продолжил и, пожалуй, довел до определенного логического завершения в VII в. преподобный Максим Исповедник . В его понимании весь сотворенный Богом универсум состоит из двух миров – духовного, «умопостигаемого», состоящего из умных и бесплотных сущностей (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского мира, «который величественно соткан из многих видов и природ» (Mystag. 2) 73 . Эти два мира составляют некую нераздельную целостность, неслиянно взаимопроникая друг в друга. Люди, наделенные духовным зрением, хорошо видят, что весь чувственный мир состоит из символов мира умопостигаемого, а последний содержит в себе логосы мира чувственного. «Для обладающего [духовным] зрением, – писал Максим, – весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» (там же). Здесь, пожалуй, наиболее четко сформулирована патристическая идея принципиального онтологического символизма, лежащего в основе бытия, из которой исходили в той или форме практически все отцы Церкви платоновско-неоплатонической ориентации, но никто из них не выразил ее столь ясно и лаконично. Весь видимый мир, таким образом, является совокупностью символов мира духовного, «умопостигаемого» 74 , системой его специфических «материальных» отпечатков, через посредство которых он и может быть познан; мир символов актуален, естественно, только для способного к их видению сознания, то есть ориентирован на конкретный субъект познания. Этим самым теоретически обосновывается необходимость и возможность проникновения человеческого сознания в «умопостигаемый мир» прежде всего с помощью чувственно воспринимаемых символов – то есть через духовное созерцание видимого тварного мира. Однако преп. Максим не останавливается на этом. Он ясно сознает, что, проникнув посредством символов в невидимый мир прообразов, или логосов, мы через их познание можем глубже и яснее постичь и сам видимый мир. В своих изначальных духовных основаниях он познается значительно глубже (и проще), чем в преходящей плотской оболочке. «...Для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигать видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое» (там же).

http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areop...

В.К. Шохин Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина Тот или иной ответ на вопрос: «Что такое зло?» тесно связан с главными предпосылками того или иного миросозерцания в целом. Он обусловлен пониманием природы Бога, мира, человека, истины и блага. Современность все больше склоняется к тому, чтобы под «злом» понимать исключительно или преимущественно страдание. Об этом свидетельствуют самые броские и памятные современные формулировки теодицеи: «Не надо вселенской гармонии, если за нее заплачено слезинкой ребенка» (по Ивану Карамазову), или «Как можно верить в Бога после Освенцима?» (по Гансу Йонасу). Но зло – вещь соотнесенная, оно – противоположность благу. Если высшее и в метафизическом смысле первое зло для нас – страдание, значит, высшее благо для нас – удовольствие, отдаем ли мы себе в этом отчет или нет. Античность в этом отношении представляет больше разнообразия, и трактовка проблемы зла здесь интересна для нас не только как факт истории мысли, но и еще по двум причинам: во-первых, древние греки стремятся максимально рационализировать любую проблему, так что в их изложении она нередко понятнее, чем в сегодняшнем философском дискурсе. Во-вторых, на протяжении античности – от Демокрита и старших софистов до язычников Плотина и Прокла и христианских платоников Оригена , Августина и Григория Нисского – были предложены почти все возможные способы постановки и разрешения вопроса о природе зла. Так, например, киренаики или эпикурейцы, как и мы, считают, что единственное зло – страдание, а благо – удовольствие, но в аргументации их самих и их древних оппонентов нам легче разобраться, увидеть сильные и слабые стороны такой позиции. Ее не затемняют для нас «дух времени» и «злоба дня». Цель настоящего сообщения – ознакомить публику с книгой Прокла Περ τς τν κακν υποστσεως – «Об ипостаси зла», который я перевела на русский язык 38 . Этот трактат сравнительно мало известен: по-гречески сохранились лишь более или менее обширные фрагменты, а также полный текст латинского перевода, выполненного Вильгельмом фон Мербеке в 1280 году, по методу verbum e verbo. Этот дословный перевод-калька малопонятен по-латыни, зато превосходно поддается обратному переводу на греческий. Точность обратного перевода для большинства фрагментов проверяется: до нас дошел подробный греческий пересказ этого же трактата Прокла, сделанный Исааком Севастократором под тем же названием 39 . Кроме того, несколько глав из него дословно цитирует Иоанн Лид 40 и подробно пересказывает Псевдо- Дионисий Ареопагит 41 .

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/pro...

Византийская философия ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, создавалась на греческом языке в условиях «ромейского» (букв, «римского») государства с центром в Константинополе, самосознание и формы которого были непосредственно преемственными по отношению к поздней Римской империи. За условную дату начала византийской эпохи можно принять перенесение резиденции Римского императора в Константинополь (к 330 г.), объявление ортодоксального христианства государственной религией (380) или отделение Восточной империи от Западной (395); ее конец был ознаменован завоеванием Константинополя турками-османами в 1453 г. В создании В. Ф. участвовали различные народы: «ромеи», т. е. греки и до конца эллинизированные выходцы из других народов, сирийцы, армяне, выходцы из грузинских земель, славяне и др. Ареал распространения византийской философской культуры первоначально охватывал восточное Средиземноморье, причем особую роль играли такие центры, как Александрия, Антиохия, Газа, Дамаск; после VII в. Сирия, Палестина и Египет отошли к арабской культуре: под конец оставалось два центра В. Ф. – Константинополь и г. Мистра в Пелопоннесе. В. Ф. – прямое продолжение позднеантичной философии. Между ними нельзя найти ощутимой исторической грани. Языческий неоплатонизм и христианская патристика сосуществуют в IV-VI вв.: Прокл, Дамаский, Симликий и др., относимые к заключительному периоду древнегреческой философии, принадлежат также В. Ф. В. Ф. переняла античный понятийный аппарат, проблематику, навыки умственной работы. Для нее характерен намеренный традиционализм, проявлявшийся, между прочим, в том, что новое часто преподносилось как комментарий к старому: к какому-либо античному тексту, позднее – к текстам представителей патристики (напр., творческое комментирование Максимом Исповедником Григория Богослова и Псевдо- Дионисия Ареопагита ). Другим ходовым способом заниматься философией было собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывало путей оригинальности, однако ставило ее в особые условия.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Averinc...

Восемнадцать с лишком веков прошло от того дня, когда Дева Мария на руках Своего Сына была вознесена к великому Престолу и после жизни несказанной скорби, мук и уничижений была коронована на чудное царство небес. И эти восемнадцать веков бессильны были умалить восторг человечества пред тихой святыней Девы Марии. В немногих дошедших до нас отзывах Ее современников слышно безграничное восхищение сердца, слышны чувства, превышающие всякие слова, не умеющие найти достаточных выражений. Дионисий Ареопагит , нарочно приезжавший в Иерусалим из Афин, чтобы видеть Богоматерь, писал своему учителю апостолу Павлу: «Свидетельствуюсь Богом, что, кроме самого Бога, нет ничего во вселенной, в такой мере исполненного Божественной силы и благодати. Никто из людей не может постигнуть своим умом то, что я видел. Исповедую пред Богом: когда я Иоанном, сияющим среди апостолов, как солнце на небе, был приведен пред лицо Пресвятыя Девы, я пережил невыразимое чувство. Предо мною заблистало какое-то Божественное сияние. Оно озарило мой дух. Я чувствовал благоухание неописуемых ароматов и был полон такого восторга, что ни тело мое немощное, ни дух не могли перенести этих знамений и начатков вечного блаженства и небесной славы. От Ее благодати изнемогло мое сердце, изнемог мой дух. Если б у меня не были в памяти твои наставления, я бы счел Ее истинным Богом. Нельзя себе и представить большего блаженства, чем то, которое я тогда ощутил». Обращаемые к вере апостолами, с проповедью обходившими вселенную, новые христиане стремились видеть Богоматерь, Которая одним Своим видом свидетельствовала о том, что Родившийся от Нее был воплотившийся Бог. Игнатий Богоносец, архиепископ Антиохийский, бывший, по преданию, тем самым отроком, которого взял на руки Христос, говоря: «Если не обратитесь и не будете, как дети, не можете войти в царствие небесное», — говорит в письме, к Иоанну Богослову; «Много жен у нас только о том и думают, как бы проехать к вам, чтобы видеть Матерь Иисусову. Достойные доверия люди поведали нам, что в Ней, по Ее великой святыне, человеческое естество кажется соединенным с ангельским. И все такие слухи возбудили в нас безмерное желание видеть это небесное чудо»…

http://azbyka.ru/fiction/bogomater-opisa...

Глава 1. Что всякое божественное осияние, по благости Божией разнообразно в то, о чем заботится Промысел, проходящее не только пребывает простым, но и единотворит осияваемое 1 . «Всякое даяние благое 3 и всякий дар совершенный свыше есть, сходяй от Отца светов» ( Иак.1:17 ). Но и всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца (ср. Мих.2:12; Ин. 17:21 ). «Ибо из Него 4 все и в Него», как сказало священное Слово (ср. Рим.11:36 ). 2 . Итак, призвав Иисуса, Отчий «Свет», сущий, истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», через Которого получили мы доступ к светоначальному Отцу, восклонимся, насколько это возможно, ввысь к переданным отцами 5 осияниям священнейших Речений и, сколько есть сил, будем созерцать ими для нас символически 6 и возводительно открытые иерархии небесных умов 7 ; и начальное и сверхначальное 8 светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в изобразительных символах блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию. Оно никогда не покидает ведь своей единой сердцевины 9 , благолепно умножаясь и исходя для возвышающего и единотворящего смешения 10 всех, о ком заботится Промысел, пребывает внутри себя прочно и неколебимо утвержденным в неподвижном тождестве и воссиявает для восклоняющихся к нему подобающим образом, по их мере, и единотворит соответственно своему простому единству. Ибо невозможно, чтобы богоначальный луч воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанным пестротой священных завес 11 , соестественно 12 и подходящим для нас образом Отеческим промыслом снаряженным. 3 . Почему и Совершенноначальное Священноустановление 13 , удостоив нашу преподобнейшую иерархию быть надмирным 14 подобием небесных иерарахий и испещрив упомянутые невещественные иерархии материальными образами и сочетаниями форм, предоставило нам соразмерно себе подниматься от священнейших выдумок 15 до простых и безобразных возведений и сопоставлений, поскольку невозможно нашему уму возвыситься до этого невещественного подобия небесных иерархий и их созерцания, если он не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством 16 , понимая, что прекрасные явления 17 суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки распространения умопостигаемого, и материальные светы – образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения 18 – способ свойственного уму насыщения созерцанием, и чины здешних порядков – отражения гармоничного с божественным свойства 19 упорядоченности, причастие в божественнейшей евхаристии – символ приобщения Иисусу; и все иное дано небесным существам надмирно 20 , а нам образно (символически).

http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areop...

Глава первая Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах 1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков», перейдем к разъяснению, насколько это возможно, Божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы (ср.: 1Кор. 2:4 ) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии. Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной Божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему – насколько сиянием богоначальных Речений открывает себя и кто ради высших осияний облекает свое стремление к Божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим Божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого. Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом – простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия. Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.

http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areop...

Д. Гусев Схоластической эпохе римо-католического богословия учение о чистилище передано было в неполном, неясном и неопределённом виде, – в форме отрывочных, разрозненных и не связанных между собою мнений и положений, смешанных с разными народными суевериями и проникнутых – в значительной степени – чисто легендарным характером. Чтобы обставить свой догмат о чистилище возможно твёрже и прочнее, католические богословы-полемисты историю его начинают обыкновенно со времён самой глубокой древности. Кнолль – например, в своих «Institutiones theologiae dogmatico-polemicae» следы учения о чистилище видит почти во всех языческих религиях и философиях, как самых древних, так и самых близких к христианской эре времён, – у индийцев, у персов – в религии Зороастра, у греков – в Гомеровой Илиаде и философии Платона и стоиков, – у римлян – в Энеиде Вергилия, и наконец – у иудеев – в «Древностях» Флавия и иерусалимском талмуде 1 . Другой римо-католический писатель (Nicolas), задавшийся целью – философски обосновать догматы своей церкви, в одном месте своих „Etudes philosophiques sur le christianisme», – выходя из того положения, что в религиозных и философских мировоззрениях язычников имели место все вообще христианские догматы – в частности о чистилище, положительно утверждает, что этот догмат католической церкви сознаваем был язычниками гораздо яснее и определённее, чем все другие догматы христианства, – и в доказательство своего положения приводит места из Платона, Вергилия и Гомера 2 . В христианском мире историю учения о чистилище римо-католические богословы начинают обыкновенно с самых времён апостольских, и проводят ее через всё святоотеческое богословие, от Дионисия Ареопагита и до Григория великого включительно 3 . Мы не будем здесь вдаваться в подробный разбор того, – насколько справедлива эта претензия католических богословов обосновать свой догмат о чистилище давностью учения о нем, как в языческом, так и в христианском мире. Мы заметим только здесь, что главные основатели римо-католического учения о чистилище – средневековые богословы, в доказательство и оправдание своих положений об этом догмате, никогда не обращаются к языческой доктрине о загробной жизни; мало обращаются они также и, собственно, к святоотеческому учению о будущей жизни.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/chis...

   001    002   003     004    005    006    007    008    009    010