| «Если бы не было странной впадины», говорит Велльгаузен 395 «в которой расположено Мертвое море, то Содом и Гоморра не погибли бы». Это замечание не иемет для себя решительно никаких оснований; так как единственный источник, сообщающий нам о происхождении Мертвого моря, есть книга Бытия; книга же эта дает нам ясно видеть, что особое проявление гнева Божия на людей, дошедших до крайней степени развращения, было причиной появления Мертвого моря. Насколько велика была развращенность людей, насколько грозно и исключительно было постигшее их наказание Божие, настолько поразительным и исключительным является то, что осталось от некогда подобной раю местности. «Страшный переворот этой страны», говорит Гумбольдт, «представляет феномен, не имеющий себе подобного на земном шаре» 396 . О самой катастрофе, на месте которой явилось Мертвое море, мы скажем в своем месте; теперь же постараемся решить вопрос, что представляла собой та «окрестность Иорданская», которую Лот избрал для своего жительства и на месте которой впоследствии появилось Мертвое море. Прежде всего, мы должны решить вопрос, что нужно разуметь под выражением бытописателя – «окрестность Иорданская»; так как, в тесной зависимости от такого или иного решения этого вопроса, находится вопрос о том, существовало ли Мертвое море, в каком бы то ни было размере, до погибели нечестивых городов. Одни под «окрестностью Иорданскою» разумеют всю долину, по которой протекает река Иордан от Геннисаретского озера до Мертвого моря (Дилльман, Кейл и др.) 397 . Другие – разумеют только южную часть этой долины, на протяжении от Иерихона до Сигора. (Гункель, Гольцингер) 398 . Соответственно первому из этих мнений, признается существование Мертвого моря и до гибели нечестивых городов; соответственно второму, – представляется, что Иордан протекал по долине, занимаемой теперь Мертвым морем, которого тогда не было. Первое из этих предположений вызывает вопрос о местоположении погибших городов; второе – куда же тогда впадал Иордан. Всякие рассуждения по этим вопросам должны основываться, главным образом, на относящихся сюда библейских текстах, с присоединением к ним данных, сообщаемых учеными исследователями Мертвого моря. |
| Затем, надо сказать, что и в понимании грамматической конструкции речи переводы обнаруживают значительную разницу. Так, одни считают сказуемым при и переводят: «Я – (есмь) Иегова (Господь)»; – здесь надо назвать русский, Лютеров, сирский, Пьюзея, 1837 LXX, вульг., слав. Большинство же прочих переводчиков и комментаторов считают за приложение к . 1838 Другое различие касается передачи (1 л. ед. ч. perf., каль от «изменяться»). В значении самого глагола все (кроме Лютера) согласны; но время, которым переводят этот глагол, различно: одни переводят настоящим – «Я не изменяюсь» (Рейнке, Кейл, вульгата, русский, славянский, Пьюзей), другие прошедшим – «Я не изменился» (LXX Келер, Эвальд, Велльгаузен, Новак, Гитциг и др.). Что касается перевода рассматриваемых слов в их теперешнем чтении, что то насчет отношения к мы думаем, вслед за большинством переводчиков и комментаторов, что здесь – приложение, а не сказуемое; – иначе бы, при начале нового предложении с тем же подлежащим был бы употреблен при союз ; для выбора же между прошедшим и настоящим значением нет других оснований, кроме контекста, и по нашему мнению, настоящее время более годится, ибо судя, по всему, речь идет не о каком-либо единичном случае или факте, где бы Иегова остался верен Самому Себе, а об общем характере действий и намерений Божиих, которые недоступны изменениям или колебаниям, в противоположность шаткости человеческих действий. В настоящем времени – λλοιομαι – читал и по-гречески св. Кирилл. 1839 Но как мы должны смотреть на сам еврейский текст в его теперешнем виде? Эти отступления от него таких авторитетных переводов, как LXX и вульгата, уже дают повод подозревать его некоторую поврежденность (а в дальнейшей части стиха это еще более заметно). Затем, и сам в себе он носит по-видимому некоторый след этой порчи. Дело в том, что чрез ст. 6 явно привязывается к предыдущему и как бы имеет задачей указать в неизменяемости Божией ручательство того, что возвещаемый в ст. 5 суд действительно состоится. Особенно ясно такое понимание у таргумиста, который вслед за перифразом рассматриваемых слов («ибо Я, Господь, не изменил завета Моего, который от века») дальнейшее » передает: «а вы, дом Израиля, думаете, что кто только умирает в этом веке, – суд его прекращается». Между тем мы уже отчасти видели основания, по которым удобнее относить эти слова к дальнейшему, считать их началом новой (5-ой) речи пророка 1840 . Кроме того, есть основание думать, что » связано логически с », а эти слова, как увидим, принадлежат к дальнейшему и в связи со ст. 5 мало понятны. |
| По древне-церковному преданию апостолом Вавилона должен быть св. Фома, так как Вавилон принадлежал к Парфии, а в ней евангелие Господа проповедовал ап. Фом 194 , просветитель и Инди 195 . Заслуживает внимания ещё замечание Липсиуса, по которому Сирская церковь в 1Петр. 5, 13 единогласно разумело Вавилон на Евфрат 196 . Липсиус основывается на словах Amrus Matthaci, что Пётр «проповедовал сначала в Сирии, потом – в Антиохии и Асии, и Вифинни, и Галатии и др. местах. И сам он в конце своего послания, занимающего второе место среди соборных посланий, указывает, что он распространил Евангелие до Вавилона, ибо оттуда он написал названное послание и отправил его через Силуана в области, указанные раньше. В конце своего послания говорит: целует вас избранная церковь в Вавилоне и сын мой Марк 197 . Ясно, что слава Амра, как писателя позднейшего времени (XIV в.), не историческое свидетельство, а простой вывод из 1Петр. 1, 1 и 5, 13. В Сирском памятнике Doctrina Apostolorum апостолом северной Месопотамии называется Фаддей (Adaeus) и его ученик Аггей (Adhaeus или Achaeus), он считается основателем церквей около Вавилона и в дальнейших странах Восток 198 . И сирский епископ Ebedjeusu (XIII в. и начало XIV) апостолами Месопотамии и в частности Вавилонии считает только Фому, Варфоломея, Фаддея и Mare (Mari, Mares 199 . Таким образом Пётр в Вавилоне не был. В пользу Вавилона на Евфрате Бенгель, Ветштейн, Бунзен, Нибу 200 , Визелер, Манголь 201 , Кейл 202 , Huthe 203 , Küh 204 отмечают то обстоятельство, что ап. Пётр в надписании послания будто бы перечисляет провинции в том напрвлении, как они расположены «от востока к западу» и в том порядке, в каком они, по мнению Апостола, должны были получить его послание, что было для него вполне естественно, если он писал из Вавилона Евфратского. Но этот аргумент ничего не доказывает. Один взгляд на карту азиатских провинций Римской империи показывает, что Понт, с которого ап. Пётр начинает перечисление провинций, был почти наиболее удалён от Вавилон 205 , а знакомство с древними путями сообщения показывает, что Силуану, если бы он шёл с посланием из Вавилона Месопотамского, естественнее всего было сначала плыть по Евфрату до Samosat’ 206 , а отсюда сухим путём через Комагену идти в Каппадокию с её центральными городами Comana и Mazaca (Кесария) или, не заходя в глубь Каппадокии, он мог пройти через Каппадокийское наместничество Meliten 207 до города того же имени, откуда шли две дороги: одна опять в Comana Cappadocia, а другая – в Comana Pontic 208 . |
| 2. Представителями специально-христианского толкования являются святые отцы – Ефрем Сирин 1650 , бл. Иероним 1651 , св. Кирилл 1652 и бл. Феодорит 1653 , а из комментаторов новейшего времени – Келер, Рейнке, ван Тиль, Бунзен, Палладий, Смирнов, Грецов, Кейл, Ружемонт 1654 и др. 1655 . Святые отцы основывали свое воззрение прямо на свидетельствах Христа, евангелистов и самого Иоанна Крестителя. Так же поступают, в большинстве случаев, и новейшие комментаторы, присоединяя только к этому авторитетнейшему для христиан и непререкаемому свидетельству некоторые соображения общеисторического характера и опровержение толкований иудейских и рационалистических, игнорирующих реальный факт исполнения Малахиина пророчества. Так, Келер, возражая против мнения Генгстенберга, будто под надо ближайшим образом понимать не конкретную личность, а идеальную, – целый хор божественных посланников и пророков, – прямо заявляет: «Для нас, знающих историю исполнения пророчества, когда мы с этой точки зрения бросим на него ретроспективный взгляд, тем менее можно думать о целом хоре божественных посланников, что мы знаем, что от Малахии до Иоанна Крестителя не восставал ни один божественный вестник» 1656 . Положительная аргументация этого толкования полнее всего представлена Рейнке. Она распадается на пять отдельных доводов: a) что вестник, которого Иегова пошлет впереди Господа () и Ангела завета, обозначает Иоанна Крестителя, это видно прежде всего уже из того, что после этого посольства внезапно и неожиданно должен явиться Господь и Ангел завета. А нам теперь известно, что Иоанн Креститель был предтечей Христа, указавшим на Него своим современникам и своей проповедью приготовившим их к принятию Его и Его учения; b) какого-либо другого вестника, кроме Иоанна Крестителя, нельзя предположить, потому что после Малахии не восставал никакой пророк, который своею проповедью о Мессии подготовлял своих современников к принятию Его; c) что в словах Малахии мы должны видеть пророчество об одном только вестнике, – следовательно, об Иоанне Кр., – видно из употребления пророком единственного числа и из ст. 23, где ему усвояется имя Илии 1657 . |
| 6) Затем – комментарий на известное руководство Марциана Кавеллиы к изучению «семи свободных наук» (Satyricon sive Nuptiae Philologiae et Mercurii, libri IX), доселе, насколько известно, не изданный в целом виде. Происхождение его стояло, конечно, в связи с учительской деятельностью Эригены. В рукописях ИХ-Х века, где он помещен вслед за отрывком из De divisione naturae и трактатами Боэция, наряду с двумя другими комментариями на Капеллу, имя автора не указано. Но принадлежность его Эригене достаточно подтверждается, помимо некоторых данных в самом содержании, цитатами из него у Ремигия Оксеррского с поименованием Иоанна Скота. Издание комментария давно уже было обещано Питрою, который в 1849 году нашел в Великобритании (depom de MiddleHill) глоссы на первые книги Капеллы и признал их принадлежащими Эригене; но обещание осталось неисполненным. Флосс, не имевший, по его словам, возможности издать комментарий, ограничился только беглым описанием парижской рукописи, в которой он находится. Наконец, по этой рукописи Наигёаи издал в 1862 году часть комментария. Изданы глоссы на 4-ю книгу, о диалектике, и именно более полный текст их, представляющий повторение, с поправками и дополнениями, непосредственно перед тем находящегося текста комментария того же самого автора и на ту же самую книгу 225 . [Из Дополнения: Кроме а) перевода Присциана и b) комментария на Капеллу с вероятностью можно приписывать Эригене еще: с) Excerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi, сохранившеяся в отрывках, изданных в новейшее время Кейлем. Codd.: 1) Paris. 186. 2)Vindob. 16 (olim Bobbiens.). 3)Vindob. 17 (olim Bobbiens.). 4) Laudun. 444 . Ed.: H. Keil. Grammatici latini. Vol. V. Lipsiae. 1868. 599–655 (cf. 595–598). В парижском кодексе имеется приписка: explicuit defloratio de libro ambrosii macrobii theodosii quam iohannes carpserat ad discendas grecorum verborum regulas. Эксцерптором считали Эригену уже Pithou и Labbe; с ними соглашается более или менее и Кейл. Keil, 595. |
| 1, На основе новозаветного учения о Сыне Божием, как Божественном Логосе, развивалось воззрение, что «являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения». Этот взгляд разделяют: Иустин. Татиан , Афинагор, Феофил Ант., Ириней, Тертуллиан , Киприан, Климент Ал., Евсевий, Афанасий В., Василий В., Кирилл Ал., Иоанн Златоуст . Иларий, Кирилл Иер., Григорий Нисский , Григорий бог., Исидор Пел., Лев В., Кассиан. В новое время защитниками этого взгляда являются протестанты: Лютер, Кальвин, Пареус, Ривет, Витсий, Пфейфер, Оде, а в прошлом столетии к ним примкнули и некоторые католики; в течение 19 века его развивали: Штир, Генгстенберг, Рейнке, Курц, Геферник, Кейл, Эбрард, Лянге, Элер, Кун, Гейнрих, Ромгельд, Шаффнит, Канис, Нич и др. (все названные ученые более или менее примыкают к Генгстенбергу). Близко к этому взгляду стоят английские ученые – В. Смит, Георг Лэдд и Роб. Штир. Своеобразную модификацию этого воззрения дает Барт, который, «примыкая к воззрению, высказанному Оригеном , утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслит явления Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божие (Engewerdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschenwerdung)» – 2, На ряду с этим взглядом, в древности еще развивался другой, по которому «являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божий, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят уже у Оригена , который в гомилии на Исх.3 замечает: ην δε Θεος εχει εν τω αγγελω θεωρουμενος. Но с особенною подробностью развил его бл. Августин». Мнение бл. Августина разделяют – бл. Иероним, Амвросий Мед., Григорий В. «Воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время обыкновенно формулируется так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, – вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Иеговы». |
| Рейнке – «велико» (ist gross), Кёлер – тоже, Грецов, Кейл, Эвальд, Гитциг, Орелли, Новак, Велльгаузен – тоже, Пьюзей «будет велико». Перевод LXX, очевидно, оправдываем быть не может, ибо только ясные указания контекста на какое-либо определенное историческое обстоятельство, послужившее к возвеличению имени Божия, могли бы дать повод для перевода прошедшим временем 823 . Остается, таким образом, сделать выбор только между двумя переводами, – чрез настоящее время и чрез будущее. Надо заметить, что многие сторонники понимания в смысле указания на будущее все-таки не вносят этого понимания в сам перевод, а считают это делом комментария; в переводе же просто оставляют «велико имя Мое». Но мы полагаем, что в данном случае перевод должен определяться пониманием места: если в мертвой, записанной речи, благодаря несовершенству языка, не видно время, то, наверное, для непосредственных слушателей пророка было ясно это различие; с какой же стати мы, имея в самом языке своем достаточные средства для выражение точного смысла, станем воздерживаться от этого? Ведь перевод (по идее) должен быть так же понятен для читателей, как подлинная речь для слушателей, а не должен быть двусмысленным 824 . Сторонниками понимания в отношении к будущему времени являются – св. Кирилл 825 , бл. Феодорит 826 , бл. Иероним 827 , ван Тиль 828 , Рейнке. Палладий, Грецов, Кейль, Пьюзей и мн. др. 829 Сторонниками же отнесения к настоящему времени являются – св. Ефрем, Феодор Мопс., Гитциг, Кёлер, Эвальд, Орелли, Велльгаузен, Новак и др. 830 . Рассмотрим основание тех и других. а) Св. Кирилл высказывает свой взгляд без всякой мотивировки: «предсказывает потом, что велико и славно будет имя Его у всех обитателей поднебесной, и во всяком месте и народе будут приноситься имени Его жертвы чистые и бескровные, причем священнослужители уже не будут умалять Его и небрежно приносить ему духовные службы и т. д.». Также поступает и бл. Феодорит. Бл. Иероним ограничивается только заявлением: «Regula Scnpturarum est: ubi manifestissima prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriae non extenuare, quae scripta sunt» и затем решительно переходит к раскрытию пророчества в применении к будущему, т. |
| V. Теория единой устной традиции (Traditionshypothese). Гердер (1796), Гизелер (он первым разработал ее во всей полноте, 1818), Шульц (1829), Креднер, Ланге, Эбрард (1868), Тирш (1845, 1852), Нортон, Олфорд, Уэсткотт (1860, 6 th ed., 1881), Годе (1873), Кейл (1877) и другие. В результате постоянного повторения евангельская история приобрела или, скорее, с самого начала имела единообразное звучание даже в мелких деталях, особенно это касается слов Христа. В принципе это так, но следует принять во внимание – по крайней мере, когда речь идет о Луке – и использование доканонических фрагментарных документов или памятных записей (διηγσεις). См. текст. VI. Гипотеза тенденций (Tendenzhypothese), или теория Богословской адаптации. Баур (1847) и тюбингенская школа (Швеглер, Ритчль, Фолькмар, Гильгенфельд, Кёстлин), взглядов которой в Англии придерживался Сэмюэл Дэвидсон (Samuel Davidson, Introd. to the New. Test., 1868, переем, издание, 1882). Суть этой теории заключается в том, что каждый евангелист вносил в евангельскую историю изменения в интересах той религиозной школы или партии, к которой принадлежал. Матфей является представителем еврейско–христианской, а Лука – Павловой, или языческо–христианской тенденции. Марк сглаживает различия между ними или отражает этап перехода от первой ко второй. Все индивидуальные особенности и характерные черты того или иного евангелия связаны с догматическим противоборством взглядов Петра и Павла. Считая Евангелие от Матфея наиболее подлинным и достоверным, Баур видел в нем лишь вольный пересказ еще более древнего арамейского Евангелия «от евреев». Следующим было написано протоевангелие от Луки (Urlukas), отражавшее точку зрения Павла в чистом виде. Евангелие от Марка было составлено на основе нашего современного Евангелия от Матфея и протоевангелия от Луки в интересах нейтралитета. Далее на свет появилось нынешнее Евангелие от Луки с его примирительно–кафолическим акцентом. Оторвавшись от исторической реальности, Баур преувеличил разницу между взглядами Петра и Павла, изобразил священных писателей богословами–фанатиками современного образца, отверг четвертое евангелие как чистый вымысел и считал, что евангелия были составлены примерно на семьдесят лет позже общепринятой датировки (130 – 170) – хотя по единодушному свидетельству Иустина Мученика , Татиана, Иринея и Тертуллиана к тому времени евангелия уже имели широкое хождение в христианской церкви. |
| 164 Абен. Ездра, Тостат, Кальвин, Cornelius a Lapide, Трип, Клерик, Гофман, Гезешус, Кейл (Genesis u. Exodus, s. 173). 165 Так, Делич (Genesis, 388) к этому месту замечает: «различение в таких местах исторически открывающегося и сокрытого Бога, несомненно, заключается, а следовательно, есть и известное оправдание изречения собора сирмийского: plüit Dei Filius a Deo Patre». В этом смысле понимали данное место: Игнатий Богоносец , Иоанн Златоуст , Кирилл Александр., и др. В новое время, кроме Генгстенберга и Рейнке, особенно защищает такое понимание данного места Schröder, 1-te Buch. Mos. (Berlin 1846), s. 371. 166 Delimzsch u Kurmz (Gesch. d. А. В. I. 190), вслед, за многими раввинами, тройственное число ангелов объясняют из троякой миссии ангелов – дарования обетования, спасения и кары. Но нельзя с этими учеными заключать отсюда, что все 3 одинаково представляли Иегову. 167 Затруднение в этом случае может представляться только в том, кто именно из ангелов, доселе разных исполнителей воли Иеговы, берет на себя дедо представительства Бога, и почему. 168 В виду очевидно божеского существа этого Ангела, представляется неуместною догадка Гофмана, что этот ангел быль будущий князь Израиля – арханг. Михаил. ( Schriftbeweis I, s. 381). Мнение Гофмана близко стоит к древнейудейскому пониманию (Targ. Ionath. ad Genes. 18, 2) мамрийского богоявления в смысле явленния трех архангелов: Михаила, оставшегося с Авраамом, Гавриила и Рафаила, отправившихся в Содом. Cnf: Migne. Cursus Complet. s. s. tom. V, p. 435. Winer. Bibl. Real-Wörterbuch. Bd. I, s. 327. 169 Grotius. Insignior angelorum, qui Dei personam re ferebat, Annotationes, p. 37: Clericus (Genesis, p. 937) повторяет мнение Гроция. Ср. Rohling. üb. lehovahengel, 35. 170 Бл. Феодорит к последнему месту замечает: «Явившегося назвав выше ангелом, теперь показывает, что Он – и Бог... Видел же он (Иаков) ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, и Господа, утверждавшегося верху её. Его-то наименовал здесь и Ангелом и Богом, – Богом по естеству, Ангелом же, да знаем, что явившийся – не Отец, но Единородный Сын». Толков. на кн. Быт. отв. на вопр. 90,стр. 83. |
| Слава Его – и ныне и в день вечный 416 . Аминь. 307 Еп. Михаил – в 64 г.; Розанов, прот. Херасков – в 66, несколько ранее заключения апостола в узы, после которых он пострадал; Еп. Никанор – в 67 г., который по преданию был годом смерти апостола. Для определённого указания времени написания послания положительных данных нет. В науке не установлен с точностью и год смерти апостола. Из 3:15 нельзя выводить заключения, что в это время ап. Павла уже не было в живых. Из 1:13–14 нельзя заключать, чтобы это послание было написано пред самой смертью. Различие содержания первого и второго послания не может служить данным для заключения, что между ними прошёл большой промежуток времени. Нельзя, наконец, с точностью определить времени его происхождения и по сходству изображения лжеучителей в нём и у ап. Иуды (см. Кейл. S. 183–184). 309 Называя 2-е послание ап. Петра спорным, Ориген и Евсевий по-видимому даже не знают, почему оно некоторыми не принималось, хотя к концу 2 в. внимание Церкви к отличию всяких подложных писаний было развито уже очень сильно. Следовательно, сомнение некоторых в его подлинности основывалось, вероятно, только на меньшей его распространённости в Церкви сравнительно с первым посланием. 310 Подобно некоторые западные толкователи думают, что первое послание написано Петром через Силуана, а второе самостоятельно (Spitla). 313 Наименованием раб (δολος) апостол исповедует зависимость своей воли от воли Господа, а наименованием апостол указывает на своё служение Ему в сане апостола. 315 „Равночестную с нами»=равночестную с верой нашей. – „С нами»... Визинг, Гофман: с Иудео-христианами; Шпитта, ср. – Зоден: с апостолами; еп. Михаил: с апостолами и иудео-христианами; Кейль, прот. Херасков: со мною. 317 Во втором послании апостол обращается с более кратким приветствием, чем в первом, ибо пишет к тем же читателям и вероятно вскоре после первого. Но, очевидно, приветствие составлено по первому посланию. 320 τς ϑεας δυνμεως δεδωρημνης, род. незав., δεδωρημνης как и в 4 ст. |
|
|
