| 4–6 XII. 20–22 XII. 23–36 XII. 37–43 Главы XIII-XVII XIII. 1–3 XIII. 4–11 XIII. 12–20 XIII. 21–30 Проблема Иуды XIII. 30b XIII. 31 – XVI. 33 Построение беседы XIII. 31–38 Гл. XIV. 1 XIV. 2–3 XIV. 15–17 XIV. 26 Возвращение Христа в Духе XIV. 27–31 XV. 1-XVI. 4 XV. 1–8 XV. 9–17 XV. 17-XVI. 4 XV. 26–27 XVI. 5–33 XVI. 7–15 XVI. 16–22 XVI. 23–28 XVI. 29–33 Гл. XVII. Первосвященническая молитва XVII. 1–3 XVII. 4–10 XVII. 11–19 XVII. 17–19 XVII. 20–23 XVII. 24–26 Главы XVIII. I -XX. 18 XVIII. 1 XVIII. 1-ХХ. 18 в контексте Евангелия XVIII. 1–11 XVIII. 12–28 XVIII. 29-XIX. 16a XIX. 1–5 XIX. 6– 16а XIX. 19–22 XIX. 23–27 XIX. 28–30 XIX. 31–37 XIX. 38–42 XX. 1–10 XX. 11–18 XX. 19–23 Возвращение Христа во Святом Духе Эон Церкви Ин, ХХ и Деян. II XX. 24–29 XX. 30–31 Глава XXI Гл. XXI. Критическая проблема Гл. XXI как эпилог Ее деление XXI. 1–14. История и символ Толкование явления Толкование экклезиологическое Толкование евхаристическое Толкование эсхатологическое Проблема апостола Петра Апостол Петр в Ин Диалог XXI. 15–20 XXI. 15 XXI. 16 XXI. 17 Оценка вопросов Петр – пастырь Примат Петра XXI. 20–25 Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом Только ли символ? ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА (ТЕКСТ) Свящ. Франсуа Руло. Епископ Кассиан Безобразов как экзегет Иоанновских писаний Сегодня издание нового толкования на Евангелие от Иоанна не нуждается в каком-то особом оправдании: каждое поколение христиан должно для себя и по-своему прочитать духовное Евангелие. Однако может возникнуть вопрос: почему мы избрали толкование, которое в. основном было составлено между 1958 и 1960 гг., т. е., принимая во внимание ритм, в котором развивается современная экзегетика, очень давно? Действительно, с той поры изменилась проблематика, стала иной природа споров, а прежде всего была проделана огромная работа. Иоанновские штудии – многочисленны и глубоки. И почему бы не обратиться к исследованиям более поздним, учитывающим все современные работы по Евангелию от Иоанна? Например, к исследованиям о. Ксавье Леон-Дюфура. |
| В Священном Писании содержатся образы ада, которые использовали святые отцы для его описания, но здесь тоже следует сделать оговорку: эти образы применены к нашему чувственному восприятию, и поэтому они неточны. Вернее, они лишь передают смысл явлений загробного мира на доступном нашему грубому земному восприятию «языке». А потому еще в XIX веке митрополит Макарий (Булгаков) писал: «…в изображении предметов мира духовного для нас, облеченных плотью, неизбежны черты более или менее чувственные, человекообразные… А потому надобно твердо помнить наставление, какое сделал Ангел преподобному Макарию Александрийскому — “Земные вещи здесь понимай за самое слабое изображение небесных”» . Место, в которое отходят грешные души после Суда, называется в Священном Писании Нового Завета адом (греч. δης или ιδης — «мрачное, лишенное света место») ( Мф.11:23 ; Деян.2:27 ); преисподние места земли ( Еф.4:9 ); тьмой кромешной ( Мф.22:13 ); преисподней ( Флп.2:10 ); темницей духов ( 1Петр.3:19 ); бездной ( Лк.8:31 ); геенной ( Мк.9:47 ); мукой вечной ( Мф.25:46 ); имеются и другие синонимы ада, но все они выражают ту мысль, что ад — это место «осуждения и гнева Божия» . Там грешники претерпевают мучения и не имеют возможности покинуть это место, пересечь его границы . Святые отцы, будучи просвещаемы Духом Святым, возвещают нам открытую им истину о жизни будущего века, хотя, подобно апостолу Павлу (см.: 1Кор.13:12 ; 2Кор.12:1–4 ), всегда говорят о ней как о тайне прикровенной и предпочитали не углубляться в рассуждения, не имеющие практической надобности и пользы в духовной жизни. «Спрашиваешь, где и в каком месте будет геенна? — поучает святитель Иоанн Златоуст ,— Но что тебе до этого за дело? Нужно знать, что она есть, а не то, где и в каком месте скрывается… Писание не говорит…» . Они просто верили словам Священного Писания, словам Господа о том, что за гробом будет Суд и будет ад для грешников. Они использовали образы ада в своих поучениях и проповедях, чтобы побудить слушателей к ревностному исполнению заповедей и богоугодной жизни. «Для имеющего чувство и разум, быть отверженным от Бога — значит вытерпеть уже геенну» , — поучает святитель Иоанн Златоуст . И продолжает: «Ибо лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть кроткое лице Господа, от нас отвращающееся, и ясное око Его, не могущее взирать на нас» . |
| Благословение (освящение) нового креста. Гравюра. Нач. XIX в. Благословение (освящение) нового креста. Гравюра. Нач. XIX в. Хотя все христиане - «царственное священство» (1 Петр 2. 9), однако уже в «Апостольских постановлениях» (ок. 380) Б. рассматривается как исключительная обязанность священников (II. 57; III. 20; VIII. 28), мирянам же и низшим клирикам (чтецам, певцам, привратникам и проч.) благословлять запрещается (III. 3. 10), поскольку это апостольский дар, к-рый передается только епископам и пресвитерам через возложение рук (Деян 8. 16-20). Неправильно рукоположенные или запрещенные в служении иереи также не могут и благословлять (27-е прав. Васил.- Ep. 199//PG. 32. Col. 723D). Тем более запрещено принимать Б. от еретиков, не имеющих апостольского преемства (32-е прав. Лаодик.), а «благословлять языческими богами - все равно, что проклинать Именем Божиим» ( Tertull. De idololatr. 22//PL. 1. Col. 693). Кроме Б. в составе служб в церковной практике широко распространены Б. верующих по их просьбе священниками и епископами, а также Б. родителями своих детей. На Руси издавна существовал благочестивый обычай передавать Б. потомкам через родовые святыни (обычно кресты и иконы); такое Б. обычно преподается при вступлении детей в брак или на смертном одре. На Западе термин «Б.» применяется в том же смысле, что и на Востоке, но здесь также существует целый ряд чинопоследований Б. различных предметов (напр., церковных сосудов, новых строений и т. п.) либо к.-л. начинаний людей (путешествия, начала нового дела и т. п.) (см. Сакраменталии ). Католич. богословие противопоставляет такое Б. (benedictio) освящению (consecratio), к-рое употребляется только по отношению к важнейшим священнодействиям - Евхаристии, рукоположениям и проч. Кроме того, католич. богословы различают Б. конститутивные, влекущие за собой изменение в отношениях вещи или человека с окружающим миром (напр., освящение евхаристических сосудов или принесение монашеских обетов), и инвокативные (Б. пищи, больных и т. п.), действие к-рых ограничено временем и пространством (CIC. Canon 1148. 2; см.: Darragon. P. 642-643; Кунцлер. Т. 1. С. 284). Особым обрядом считается торжественное епископское Б. во время службы, преподаваемое в определенные дни; впервые оно появилось в галликанском обряде . Одним из проявлений важной для католич. духовности практики поклонения (adoratio) Св. Тайнам вне мессы является Б. Св. Дарами. |
| творчества ап. Луки. Баур в сер. XIX в. предложил др. схему - чудеса апостолов составлены автором Д. с. а. в подражание чудесам, совершенным Христом (см., напр.: Лк 5. 17-26 и 3. 1-10; 9. 32-35; Лк 7. 11-17 и Деян 9. 36-43). Ряд либеральных исследователей (в т. ч. Гарнак) полагали, что для Деян 1-12 и 13-28 ап. Лука использовал разные источники (в 1-м случае - более легендарный, во 2-м - более документально-исторический, возможно, собственные наблюдения). Дибелиус ввел деление чудес на 2 типа - «новеллы», т. е. произведения лит. характера (см., напр.: Деян 3. 1-10), и «легенды», содержащие историческое предание (см., напр.: Деян 14. 8-18). У. Вилькенс и Ф. Нейринк попытались выделить характерные черты редакторской правки в повествованиях об исцелениях ( Neirynck. 1979). Исследователи отмечают, что сходства между чудесами, совершенными Христом, апостолами Петром и Павлом, вызваны стремлением дееписателя подчеркнуть единство источника и общность характера этих чудес и преемственность на разных этапах истории спасения. Повествования от 1-го лица Начиная с гл. 16 в Д. с. а. появляются предложения, в к-рых речь ведется от 1-го лица мн. ч.- «мы» (16. 10-17; 20. 5-8, 13-15; 21. 1-8, 11, 12, 14-18; 27. 1-8, 15, 16, 19, 20, 27, 37; 28. 2, 7, 10-16; в лат. переводе у сщмч. Иринея nos venimus встречается уже в Деян 16. 8, а в «западной» версии Д. с. а.- в Деян 11. 28). Лицо, к-рое говорит о себе, ап. Павле и его спутниках «мы», присоединилось к апостолу в его путешествии из Троады в Македонию. Возможно, рассказчик остался на какое-то время в Филиппах, поскольку далее «мы» появляется только в рассказе о путешествии из Филипп в Троаду и снова исчезает в истории о Евтихе (20. 7-12), что может указывать на иной источник этого повествования. Описание событий, имевших место в Милете (20. 17-38), также, вероятно, заимствовано из иного источника. «Мы» фигурирует в повествовании о путешествии ап. Павла в Иерусалим. Рассказчик остается с апостолом до его ареста. Затем он снова появляется в повествовании о плавании в Италию, до момента прибытия Павла в Рим. |
| 5-11. О голоде в правление Клавдия (ср. Деян 11, 27-28) сообщает Светоний (Клавдий 18,2), Тацит (Анналы, XII,43), Дион Кассий (История, IX, 11). Флавий пишет, что в Иудее голод наступил при прокураторах Куспии Фаде (44-46) и Тиберии Александре (46-48); см.: Древн., XX, 5, 2. Поэтому посещение Иерусалима посланниками Антиохийской церкви можно отнести примерно к 46 году. 5-12. Ср.: Мк 10, 35-40; Евсевий (Церк. Ист., II, 9) сообщает о том, что Иаков был казнен по доносу и, умирая, простил доносчика, который решил умереть вместе с ним. По мнению О. Кульмана, способ казни может указывать на политическое обвинение: О. Кульман. Многообразные течения внутри первой христианской общины (о мученичестве Иакова, сына Зеведеева). Символ, 1983, с.82. 5-13. Деян 12, 13-17. 5-14. Деян 12, 19-23. Сообщение Луки вполне совпадает с данными о смерти Агриппы у Флавия (Древн., XIX, 8, 2). 5-15. Из Деян 11, 27-30 вытекает, что поездка с пожертвованиями была вторым посещением Павлом Иерусалима после призвания у Дамаска. Между тем в Гал 2, 1 второй поездкой апостол называет ту, что была связана со спором вокруг проблемы крещенных язычников ( " апостольский собор " , Деян 15). Многие исследователи отождествляют эти посещения, полагая, что св. Павел в Гал говорит о событиях, бывших до " собора " . Однако апостол пишет в Гал, что прибыл вторично в Иерусалим через 14 лет после обращения. Исходной точкой для хронологии служит здесь надпись, найденная в Дельфах в 1905 году. Согласно этой надписи, проконсулом Ахайи был с 51 по 52 год Галлион. А из Деян 18, 11-12 ясно, что Павел прибыл в Коринф за полтора года до назначения Галлиона, т.е. около 49 года. Поскольку он приехал туда вскоре после " собора " , то именно этим годом следует датировать иерусалимскую встречу, описанную в Деян 15. Если вычесть 14 лет, указанные апостолом в Гал, то мы придем к 35 году как году его призвания. Но здесь возможна неточность в пределах одного года. Сомнительно, чтобы св. Стефан был убит еще при Пилате (см. прим. 15 к гл.3). Пилат был отозван из Иудеи в конце 36 или в начале 37 года. Значит, этим временем следует датировать событие у Дамаска. Биографы Павла, которые сдвигают дату его обращения к 32 году (чтобы отождествить Деян 11, 27 и Гал 2, 1), не учитывают, что Дамаск перешел в руки царя Ареты (2 Кор 11, 32) только после смерти Тиберия (37 год). То, что ап. Павел не упоминает в Гал своего посещения Иудеи в 45 году во дни голода, может объясняться тем, что эта поездка не имела связи с теми вопросами, которые он обсуждал в послании. С апостолами в этот раз он мог не встречаться, поскольку в 44 году Петр (и Иоанн?) покинули Иерусалим. См.: F. Filson. A New Testament History. L., 1978, p.278 ff. |
| 601 Замечательно, между прочим, что в 9:31 сказано не «церкви»... а «церковь по веей Иудее, Галилее и Самарии». Очевидно, верующие в Иудее, Галилее и Самарии также ие образовали ещё самостоятельных общин и считались принадлежащими к одной Иерусалимской церкви. – Чтение κκλησα заверяется кодексами АВС и принято в критических изданиях: в text. recept., согласно с кодексом Е, принято чтение α κκλησα‚но это – явно позднейший вариант. 602 Прибытие Савла в Антохию было приблизительно за год до смерти Ирода Агриппы I (ср Деян.11:26 и 11:30, 12:1, 23:25). Смерть же Агриппы (на основании Jos, Bell. II, 11, 5–6; Antiq. XIX, 8, 2.5, 1 и некоторых других данных) довольно согласно относится учёными к 44 году (см. Wieseler. Chronologie, S. 129–136; Scherur, В. I (1 Aufl.) S. 291–299; Zahn, Einleit, S. 629, и др.). 604 Еп. Михаил, Meyer, Zöckler и др. считают Корнилия язычником; Overbeck, Wendt, Nosgen, Felten, Schürer (Gesch., I, S. 646) и др. – прозелитом врат. Первые основываются на том, что Корнилий и близкие его называются «иноплеменниками» и «язычниками» (10:28, 45, 35; 11:1, 3 и д.). Вторые – на том, что Корнилий называется εσεβς κα φοβομενος τν θεν (10:2:22), а так именовались обыкновенно прозелиты врат ( Деян.13:43, 50, 16:14, 17:4, 17, 18:7 ) принимавшие только, так называемые Новые заповеди. Но сами же защитники второго мнения признают, что σευμενος τ. θ. не обязательно значит прозелит врат и применяется иногда к язычникам, не принимавшим формально обетов, а просто блаточестивым (Wendt, S. 237). Кроме того, крестился не один Корнилий, а и домашние и друзья его. Нам кажется более вероятным, что здесь было крещение язычников. Впрочем, прозелиты врат, как необрезанные, всё равно считалис стоящими совершенно вне теократии; прозелиты же правды, обрезанные, отчасти причислялись уже к дому Израилеву (см. Schurer, 1. с., Wendt). 605 Крещённый Филиппом евнух ефиоплянин ( Деян.8:27 ), по мнению одних (напр., Felmen’a) был прозелитом правды, по мнению других (большинство современных экзегетов) – прозелитом врат. |
| Как сказано, церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом. Примечание. Иерусалимский собор и Послание к Галатам. Установить точную хронологию в жизни Павла из его посланий и Книги Деяний не так просто, как может показаться на первый взгляд.Такая хронология была составлена учеными XIX–XX вв., которые подвергли сомнению достоверность произведений Луки и в связи с этим пытались установить истину на основании посланий (никогда не предназначавшихся, конечно, для этой цели). Затем сведения из Книги Деяний пытались втиснуть в заранее приготовленные рамки. Вот почему гл. 15 Книги Деяний часто оценивалась в качестве вольной переработки Гал. 2:1 – 10 , а весьма значительные отличия между сообщениями объяснялись отсутствием у Луки достаточных знаний о действительных событиях и его желанием изобразить единство Церкви в этом вопросе. Наиболее удовлетворительным здесь видится решение увязать Гал. 2:1 –10 с посещением, описанным в Деян. 11:30 , а инцидент, отмеченный в Гал. 2:11 – 14 , считать одной из причин собора, упомянутого в Деян. 15 . Ни этого собора, ни решения Церкви по этому вопросу, конечно, еще не было в то время, когда Павел писал галатам (и, стало быть, он не мог рассуждать об этой проблеме, ссылаясь на соборное послание и решение Церкви). Решение этой дилеммы не лишено трудностей, однако их легче объяснить, не прибегая к обвинениям Павла или Луки во лжи. Дополнительный дискуссионный материал см. в кн.: Marshall I. H., The Acts of the Apostles, pp. 244–247 и Hemer С, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Mohr, 1989), гл. 6 и 7. 16:6 – 18:22 Второе путешествие становится миссионерским 16:6–10 Под водительством свыше. Где–то на этом пути поход, предпринятый с целью укрепления местных церквей, превратился в смелое миссионерское предприятие, поначалу не совсем удачное. 6 Миссионеры прошли через Фригию и Галатийскую страну или «Фригийскую область провинции Галатия» (см. также: 18:23). Они предполагали проповедовать в Асии (ориентировочно в границах современной Турции), но были удержаны от этого Духом Святым. 1 И снова, когда они пытались было отправиться в Вифинию, Дух не допустил их, так что им пришлось сойти в Троаду. Фраза Дух Христов (NIV), быть может, подразумевает видение Господа. Хотя Павел путешествовал с Силой, который, как мы знаем, был пророком (15:32), и все повеления свыше могли передаваться через него. 9 В Троаде именно Павел получил более точное указание, когда в видении ему предстал некий муж, Македонянин, прося его о помощи. 10 Заключив, что все это происходило не во сне, миссионеры приготовились к переходу. Вероятно, сам автор присоединился к этой группе в Троаде. На это указывает местоимение мы: впервые в этой книге рассказ ведется от первого лица. Так называемые «мы–отрывки» составляют тексты 16:10–17; 20:5 – 21:18; 27:1 – 28:16. |
| Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 2527). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14). В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег — Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной. Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2 Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuuieguiu, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2 Пет. III. 3—10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7). |
| Куш. Куш есть Эфиопия, как первоначальная Аравийская, так и происшедшая от ней Африканская. Первое доказывается смешением имен Куш и Мидиан в истории Моисея (Исх. III. 1. Числ. XII. 1), смежностью земли Куш с Аравиею (2 Пар. XXI. 16) и войнами народа Куш в Азии (4 Цар. XIX. 2.2 Пар. XIV. 8). Последнее также несомнительно, по свидетельству Флавия (Antic. L. I, с. 6), по переводам Нового Завета сирскому и арабскому, по которым Эфиопия, Куш и Абиссиния суть одно (Деян. VIII. 27), и по естественному признаку Ефиоплян у Иеремии (XIII. 23). Мицраим. Сие имя в Св. Писании постоянно знаменует Египет. Фут. Сие имя часто можно видеть у роков между народами африканскими (Иер. XLVI. 9. Иез. XXX. 4. 5. Наум. III. 9). Флавий говорит, что это Ливия, и находит также у греческих писателей область и реку Фут, о которой упоминает и Плиний (L. V. с. 1). Ханаан. Сей дал жителей и наименование земле Ханаанской, в которой заключалась Иудея, Финикия и Сирия. Сева. О потомстве его упоминается в пророчестве Исаии (XLV. 14), где Бог отдает Киру торговлю Куша и Савеев. Флавий показывает город Сава в Эфиопии африканской. Хавила. Сие имя находится еще между сынами Иектана (29). От Хавилы, сына Хусова, производят Хавлан, иначе Йемен, в Аравии. Савта. Темные следы поселения и переселения потомства его находят в именах: Саффа (город счастливой Аравии у Птолемея), Саффа (остров или полуостров Персидского залива у того же писателя), Мессаваты (которых Плиний полагает в пределах Персии). Раама. По произношению семидесяти толковников Регма. Признаки сего племени у Иезекииля (XXVII. 22) с вероятностью показывают страну в Аравии близ Персидского залива, где город Регма, по Птолемею. Савтеха. Имя, которое не встречается более в священных книгах и которое бесполезно преследовать догадками. Шева. То же имя встречается опять в сем родословии (28) и еще в родословии Авраама (XXV. 3). К упоминаемому здесь родоначальнику Бохарт относит те места Св. Писания, где имя Шева соединяется с именами Куша или его потомков (Пс. LXXI. 10. Иез. XXVII. 23. XXXVIII 13), и полагает его потомство при Персидском заливе, где народ Асабы, по Птолемею, и горы Сабо у Арриана. |
| 5 Пс. 118, 12. 6 Пушкин А.С. Сцены из рыцарских времен. Вл. Соловьев цитирует неточно. У Пушкина: Вот уж сорок лет живу, Ни во сне, ни на яву Не видал до этих пор Я на ведрах медных шпор. 7 Лекции по зоологии в университете Вл. Соловьев слушал у профессоров А.П.Богданова и С.А.Усова. По зоологии беспозвоночных читал курс лекций в 1869?70 учебном году проф. А.П.Богданов (см.: Лукьянов С.М. О Вл. С.Соловьеве в его молодые годы. Пг., 1916. Кн. 1. С.138 — 139). 8 У каждой зверушки свои игрушки. Каждому зверю суждено подохнуть (нем.). 9 См.: Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики?? Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IV. С. 229 — 233. 10 Иер. 48, 10. 11 Фил. 3, 8. 12 Вольное изложение взглядов Фридриха Ницше, чья творческая деятельность прекратилась в 1889 г. в связи с душевной болезнью. 13 См.: Гоголь Н.В. Ревизор. Дейст. 1. Явление 1. 14 1 Мак. 1, 1 — 5. 15 Колос. 1, 18; Деян. 26, 23. 16 чандалы — первонач.: низшая каста у индусов. 17 Гал. 4, 9; Кол. 2, 8, 20. 18 Лук. 1, 46 — 47, 49, 51 — 53. 19 Пс. 8, 5. 20 На соборе в Эфесе в 449 г. Александрийский патриарх Диоскор принудил церкви признать монофизитство — учение, по которому природа Христа не богочеловеческая, но только божественная. В 451 г. на IV Вселенском соборе (Халкидонском) монофизитство было осу ждено как ересь. Последователи этого учения отказались подчиниться постановлению собора и выделились в отдельную церковь (см.: Соловьев Вл. Монофизитство?? Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С.421 — 424; Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIX (2). С. 786 788). 21 1 Коринф. 6, 3. 22 1 Коринф. 15, 26. 23 Это, ставшее впоследствии расхожим, определение есть, по-видимому, результат знакомства Вл. Соловьева с некоторыми этнографическими исследованиями (см.: Собр. соч. Т. 2. С. 151). 24 См.: Критика отвлеченных начал XXVI (наст. том с. 593 — 596). 25 См.: Повесть временных лет 986 — 988. 26 Рим. 2, 15. 27 дух (лат.). 28 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 426. 29 Категорический императив Канта: " …поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы " (Кант Н. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 261). |
|
|
