| Глава 12 1–3. Откровение о последних судьбах мира. 4–13. Заключение книги. Дан.12:1 . И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. Дан.12:2 . И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. Дан.12:3 . И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, вовеки, навсегда. Защитником народа еврейского в эпоху тяжких бедствий, которые придется перенести ему от Антиоха Епифана, явится Архангел Михаил, «князь» и покровитель иудеев ( Дан.10:13, 21 ). Только предстательством этого «князя великого» они и будут спасены от окончательной гибели. Но как Антиох, враг и гонитель народа иудейского, напоминает собою последнего и самого жестокого врага христианства – антихриста, так точно и тяжелое время, переживаемое при нем избранными из народа Божия, служит прообразом последних времен существования новозаветной церкви, – прообразом скорби времен антихриста. К этой то эпохе, времени кончины мира, и переходит откровение. Оно изображается, как время небывалой со дня существования мира скорби, чего нельзя сказать о бедствиях, причиненных иудеям Антиохом Епифаном, и что на основании свидетельства Иисуса Христа относится к концу мира ( Мф.24:21, 22 ). В эту тяжелую годину спасутся только «записанные в книге жизни» (ср. Исх.32:32 ; Пс.68:29 ; Флп.4:3 ; Откр.3:5 ; Откр.13 и т. п.), т. е. все те праведные и истинные члены народа Божия, которых Господь определил к вечной жизни. Подобно живым, и одни «из спящих в прахе земли» воскреснут для жизни вечной, а другие – для вечных мук ( Ин.5:29 ; 1Кор.15:51–53 ; 1Сол.4:16 ). Первые воссияют, как светила небесные ( Мф.13:43 ; 1Кор.15:40–42 ). Дан.12:4 . А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение». |
| Фрагмент о приобщении «Знанию и мудрости» в трактате «Об иерархии» (32–40) преподобного Никиты Стифата и его контекст Источник Аннотация 1 В данной статье анализируется фрагмент о приобщении «знанию и мудрости» в трактате «Об иерархии» (32–40) прп. Никиты Стифата , византийского аскетического писателя XI в., и его предшествующий и последующий контекст. Вслед за своим учителем, прп. Симеоном Новым Богословом , прп. Никита подчеркивает харизматический и духоносный характер подлинного подвижника, который по своему духовному состоянию может оказаться выше епископа. Данное утверждение не стремится ниспровергнуть иерархию или навести иной порядок в Церкви. Скорее, оно является напоминанием и призывом к святости для тех, кто избрал путь монашеского жития. Приобщение «знанию и мудрости» – это особая способность наиболее близких к Богу небесных чинов Херувимов, которые в силу своей особой способности к зрению 2 и стали символом духовного знания и близости к Богу. Фрагмент трактата «Об иерархии» (32–40) оказывается важным примером встречи античной и библейской традиций в XI в. Ключевые слова: мудрость, ведение, небесные силы, Херувимы, монашество, иерархия, епископат, чистота, святость, мера приобщения, глаза, око души. И кому дан ум Христов в слове премудрости, в тех обретается и необуреваемая животворящая мертвенность в знании Бога. Преподобный Никита Стифат . Сотница 2, 20 В сочинениях аскетического греческого автора XI в. прп. Никиты Стифата (XI в.) 3 неоднократно встречается описание того, как подвижник приобщается Божественным «мудрости» и «знанию». Это приобщение описывается не как интеллектуальный процесс, но как результат приближения к идеалу святости и обожения. Лейтмотив приобщения «мудрости» и «знанию» побуждает задуматься о его более широком контексте и конкретных источниках, так или иначе повлиявших на мысль автора. В качестве конкретного материала для исследования выбраны 9 глав из последнего трактата так называемой Трилогии «Об иерархии» (32–40) 4 , где особый акцент делается на том, что представитель низшего чина иерархии, в том числе и монах, может достичь больших «мудрости» и «знания», чем вышестоящие чины. Такое утверждение, с одной стороны, опровергает представления об идеальной иерархии, изложенные в основном открытом источнике Стифата по данному вопросу – в Ареопагитиках 5 , однако подтверждает основные истины христианства о равнодоступности идеала святости для всех. Уяснение контекста данного отрывка позволяет глубже оценить учение о достижении святости прп. Никиты Стифата и его учителя прп. Симеона Нового Богослова в контексте предшествующей библейской, античной и святотеческой традиции. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Экзегетический разбор Апокалипсиса. Глава 3. Наставления малоазийским церквам: Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской Ангелу Сардийской церкви Господь повелевает написать более укорительного, чем утешительного: эта церковь содержит одно только имя живой веры, а на самом деле духовно мертва. Господь угрожает сардийским христианам внезапным бедствием, если они не покаются. Есть, впрочем, и среди них очень немногие, " которые не осквернили одежд своих " . Победителей (над страстями) Господь обещает облечь в белые одежды, имена их не будут изглажены из книги жизни и будут исповеданы Господом перед Отцом Его Небесным. Сардис в древности был большим и богатым городом, столицей Лидийской области, а ныне это бедная турецкая деревушка Сард. Христиан там немного, и они не имеют своего храма. При Юлиане Отступнике явно обнаружилась духовная мертвость этого города: он быстро возвратился к идолопоклонству, за что и постигла его кара Божия: он уничтожен был до основания. Под " оскверненными одеждами " метафорически изображаются здесь душевные скверны, а потому не осквернившие одежд своих — это те, умы которых остались непричастными еретическим лжеучениям, а жизнь не запятнана страстями и пороками. Под " белыми одеждами " разумеются брачные одежды, в которые облечены будут гости на брачном пиру царского сына, под образом которого представил Господь в притче будущее блаженство праведников в Своем Небесном Царствии (Мф. 22:11-12). Это одежды, которые будут подобны одеждам Спасителя, во время Преображения сделавшимся " белыми, как свет " (Мф. 17:2). Определения Божий о судьбах людей символически изображаются под образом книги, в которую Господь, как всеведущий и всеправедный Судья, записывает все деяния людей. Этот символический образ часто употребляется в Священном Писании (Пс. 68:29; Пс. 138:16; Ис. 4:3; Дан. 7:10; Мал. 3:16; Исх. 32:32-33; Лк. 10:20; Флп. 4:3). Сообразно с этим представлением, тот, кто живет достойно высшего назначения, как бы вписывается в книгу жизни, а живущий недостойно как бы изглаживается из этой книги, тем самым лишаясь права на вечную жизнь. А потому обещание побеждающему грех не изгладить имени его из книги жизни равнозначно обещанию не лишить его небесных благ, уготованных в будущей жизни праведникам. " И исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его " — это то же, что обещал Господь еще при жизни Своей на земле Своим истинным последователям (Мф. 10:32), то есть " признаю и провозглашу его Моим верным учеником " (ст. 1-6). |
| Введение Православный акафист как особая форма церковных песнопений по материалу и строю своего содержания принадлежит к области христианской церковной поэзии. Христианская церковная поэзия представляет собой вид поэзии, возникшей по образцам священной поэзии еврейской. Основатель христианства Господь Иисус Христос , в молитве Господней преподавший христианам образец молитвы, не оставил образца новозаветных песнопений. Во время последней пасхальной вечери, когда Им было установлено таинство Евхаристии, Он вместе с апостолами воспел обычные в этом случае ветхозаветные песнопения (см. Мф.26:30 ; Мк.14:26 ), то есть псалмы Давидовы, и Своим примером освятил их употребление в Христианской Церкви. Святые апостолы в богослужебных собраниях точно так же назидали верующих пением псалмов и других священных еврейских песней. В век апостольский, наряду с употреблением при богослужении псалмов и других ветхозаветных песнопений, начинают употребляться и песнопения новозаветные. Святой апостол Павел в Послании к Ефесянам, преподавая христианам наставления, между прочим пишет: «Πληροσθε ν Πνεματι, λαλοντες αυτοςν ψαλμος α μνοις α δας πνευματιας, δοντες αι ψλλοντες ν τ αρδα μν τ υρ» (исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных, воспевающе [и поюще] в сердцах ваших Господеви ( Еф.5:18–19 ; ср. Кол.3:16 )). Святой апостол в указанных Посланиях к Ефесянам и Колоссянам различает виды церковных песнопений: псалмы, пения и песни духовные. Словом «псалмы» апостол, бесспорно, указывает на псалмы Давида. Под пениями μνοι, по объяснению преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского 1 , профессора Е. Ловягина 2 , прот. Н. Флоринского 3 и А. Снегирева 4 , разумеются μνοι πατρων – песни ветхозаветных отцов. Таковы: благодарственная песнь Моисея, воспетая после чудесного перехода евреев чрез Чермное море, Поим Господеви, славно бо прославися ( Исх.15:1–19 ); обличительная песнь Моисея Вонми, небо, и возглаголю ( Втор.32:1–44 ); благодарственная песнь Анны, матери пророка Самуила, Утвердися сердце мое в Господе ( 1Цар.2:1–10 ); вдохновенная песнь пророка Аввакума Господи, услышах слух Твой и убояхся ( Авв.3:1–20 ); пророческая песнь о спасительных плодах пришествия Христова пророка Исайи От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже ( Ис.26:9–21 ); благодарственная песнь пророка Ионы, пробывшего три дня во чреве китове, и пропетая по чудесном избавлении Возопих в скорби моей ко Господу Богу моему ( Иона2:3–10 ); песнь трех благочестивых отроков, воспетая в огненной пещи вавилонской, Благословен еси, Господи, Боже отец наших ( Дан.3:26–45 , Дан.3:52–90 ). Эти вдохновенные песнопения по своему духу и строю вполне родственны псалмам Давида. |
| Введение Основное содержание Библии Ветхий Завет Пятикнижие Введение Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические). Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина – «Библия». Он взят с греческого языка от слова ββλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τ βιβλα от единственного, уменьшительного – τ βιβλον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τ βιβλα буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, – говорит он, – это многие книги, которые образуют одну единую». Это коллективное обозначение Священного Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τα βιβλια встречается в первой Маккавейской книге ( 1Мак 12.9, 90 ), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила ( Дан 9.2 ), где произведения Священного Писания обозначены термином «Гассефарим» ( ) , что значит «книги», точнее – известные определенные книги, так как сопровождаются определенным членом – «га» 1 ( ). В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующие: «Писание» ( γραφ – Лк.4.21 ; Ин 20.9 ; Деян 13.32 ; Гал 3.22 ), «Писания» ( α γραφα – Мф 21.41 ; Лк 24.32 ; Ин 5.39 ; 2Пет 3.16 ), «Святые Писания» ( γραφα γαι – Рим 1.2 ), «Священные Писания» ( τ ερ γρμματα – 2Тим 3.15 ). Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Священных Писаний, начинает встречаться и термин τ βιβλα 2 . Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Священного Писания – Оригена (III в.) и особенно святого Иоанна Златоуста (IV в.). |
| Скачать epub pdf Введение „Комментарии на Евангелие от Иоанна“ – самый ранний дошедший до нас 1 экзегетический труд александрийского дидаскала, справедливо названный Анри Крузелем 2 „шедевром Оригена “ 3 . После Оригена подробные комментарии на четвертое Евангелие писали лишь свт. Иоанн Златоуст , свт. Кирилл Александрийский и бл. Августин 4 . Поводом к написанию комментариев послужило составление толкований к Евангелию гностиком Гераклеоном – последователем Валентина (в целом ряде мест Ориген подробно цитирует толкования Гераклеона и затем опровергает их 5 ). Ориген начал писать „Комментарии“ в Александрии либо после 318 года приблизительно в 33-летнем возрасте, либо – что вероятнее – между 225 и 229 годами, когда ему было около 40 лет 6 . За период пребывания в Александрии он успел написать первые четыре книги „Комментариев“, пятая была составлена во время путешествия в Палестину в 230–231 годах. До отбытия из Александрии в 231 г. Ориген успел начать шестую книгу. Деятельность же Гераклеона приходилась приблизительно на 170-е годы. Таким образом, первый христианский комментарий на Евангелие от Иоанна (и одновременно ответ на его инославную интерпретацию) был дан в Церкви лишь спустя полвека после смерти заметного представителя гностического учения. Здесь можно вспомнить о другом сочинении Оригена „Против Цельса“, написанном уже в последние годы жизни богослова и посвященном апологии христианства в ответ на критику Цельса тремя четвертями века ранее, в конце 170-х годов. Ориген – как и св. Ипполит Римский – выступил продолжателем ранних апологетов и св. Иринея Лионского и одновременно интерпретатором Священного Писания , защищая учение и от язычников, и от еретиков. Согласно 33-му письму бл. Иеронима 7 , „Комментарии“ состояли из 32 книг 8 , из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия („В начале было Слово“). Вторая книга охватывает Ин. 1 ,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI Ин. 1, 19–29; Х : Uh. 2, 12–25; XIII Uh. 4, 13–54; XIX : Ин. 8, 19–25; ХХ : Uh. 8, 37–53; XXVIII Uh. 11, 39–57; XXXII Ин. 13, 2–33 ). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chrétiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОСПОДЬ САВАОФ [евр. ; ], одно из имен Божиих в Свящ. Писании (об имени Яхве Саваоф см. в ст. Бог ). Имя (жен. род, мн. ч.) происходит от семит. корня , к-рый встречается, напр., в аккад. текстах ( - народ, во мн. ч.- воины, рабочие). В евр. языке означает «армия», «воинство». В Септуагинте передается 3 способами: транслитерацией Κριος Σαβαωθ (чаще всего в Книге прор. Исаии); как Κριος παντοκρτωρ - Господь Вседержитель (так же передается имя ); как Κριος (или Θες) τν δυνμεων - Господь сил (обычно в Псалтири). Господь Саваоф. Икона из праотеческого ряда. Мастер Ждан Дементьев. 1630 г. (КБМЗ) Господь Саваоф. Икона из праотеческого ряда. Мастер Ждан Дементьев. 1630 г. (КБМЗ) Евр. синтаксис позволяет переводить словосочетание как предложение без глагола (Господь [есть] Саваоф), как сочетание глагола с объектом (Он, Который создает воинства; ср.: Пс 32. 6), как 2 существительных, одно из к-рых является приложением (подобно аккад. абстрактным существительным жен. рода с - , передающим функции ( Cazelles. 1985. Col. 1125); в этом случае выражение переводится как Господь Воитель), как усилительное абстрактное существительное во мн. ч., обозначающее силу (из такого понимания происходит греч. Κριος παντοκρτωρ) ( Eissfeldt. 1950), как конструкцию, передающую связь или отношение (Господь воинств). Последний, традиц. перевод опирается в т. ч. на эпиграфические свидетельства и ханаанские глоссы в Амарнских письмах . Под «воинствами» понимали войска Израиля (ср.: 1 Цар 17. 45), небесные существа (напр., 3 Цар 22. 19-23; Пс 102. 19-22; 148. 1-5; Дан 8. 10-13), совет («сонм») святых, окружающих Бога (ср.: Пс 81. 1; 88. 8), или звезды и др. светила (ср.: Втор 4. 19; 4 Цар 23. 4-5), а также все земные и небесные существа (ср.: Быт 2. 1) (см. в ст. Воинство небесное ). Именование «Г. С.» восходит к домонархическому периоду ветхозаветной истории. В качестве культового имени оно упомянуто в святилище ( ) в Силоме (1 Цар 1. 3, 11), прежде всего в связи с ковчегом завета (1 Цар 4. 4). Поскольку существование святилища на этом месте прослеживается с конца эпохи средней бронзы, нек-рые ученые предполагают, что титул изначально мог употребляться по отношению к местным ханаанским божествам - Решефу, Ваалу или Элу ( Seow. 1992). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВОЛЯ [греч. θλημα, θλησις; лат. voluntas, velle], сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого. В Свящ. Писании понятие В. имело следующие основные смыслы: В. Божия, выражающаяся в промышлении о всем творении и приведении его ко спасению (Пс 32. 11; 39. 9; 142. 10; Ис 53. 10; Прем 9. 13; Мф 6. 10; 12. 50; 26. 39, 42; Мк 3. 35; 14. 36; Лк 11. 2; 22. 42; Ин 4. 34; 5. 30; 6. 38-40; Деян 13. 22 ; Рим 9. 19; 12. 2; Евр 10. 7, 9); В. как сила или свойство человеческой души (Пс 1. 2; Ис 58. 3; Дан 11. 3; 2 Петр 1. 21; Рим 8. 20; 1 Кор 7. 37). У отцов Церкви слово «В.» употреблялось преимущественно в библейском смысле, т. е. для обозначения заповедей и Промысла Божия ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20; Ign. Eph. 1; Clem. Alex. Protrept. XII 120. 4-5 и др.): из послушания В. Отца Сын Божий стал человеком и претерпел страдания ( Meliton. Pasch. 551; Iust. Martyr. I Apol. 63; Clem. Alex. Paed. I 2. 4); В. наделен и человек. Для сщмч. Иринея , еп. Лионского, человеческая В. (θλησις) тождественна способности человеческой души к самоопределению (ατεξοσιος) (Fragmenta deperditorum operum. 5// Iren. Adv. haer. Vol. 2), а для Дидима Слепца она предшествует всякому действию (Fragm. in Ep. ad Rom. (in catenis). 5// Staab K. Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster, 1932). В ходе арианских споров категория В. стала ключевой в полемике свт. Афанасия I Великого с Арием (A. Dihle. P. 116). Последний ставил на один уровень такие действия Отца, как создание мира и рождение Сына, что приводило его к ложному заключению, что Сын сотворен подобно остальному миру. Свт. Афанасий, проводя различие между творением и рождением, привлекал с этой целью категорию В. Сотворение Отцом мира отличается от предвечного рождения Сына тем, что в 1-м задействована В. Отца, а 2-е осуществляется без участия Его В. ( Athanas. Alex. Or. contr. arian.//PG. 26. Col. 72). Свт. Григорий, еп. Нисский , рассматривал В. в связи с учением о стремлении человека к совершенству и полному познанию истины. Хотя совершенство и истина в своей полноте остаются для человека недостижимыми, его не оставляет неутолимое желание достигнуть их. Это желание есть самостоятельная волевая сила. В. для свт. Григория, т. о., является свободным движением (κνησις - Greg. Nyss. Quod non sint tres dei//PG. 45. Col. 128; Adv. Maced.//Ibid. Col. 1317; ατεξοσιος κνησις - In Eccl. 6//Ibid. 44. Col. 725). |
| Толкование Надписание книги пр. Иоиля (1. 1.) Книга пр. Иоиля начинается надписанием: „Слово Господне, еже бысть ко сыну Вауилеву“ (с евр.: „слово Господне, которое было к Иоилю, сыну Петуэля“). Отрицать происхождение этой надписи от самого пророка нет никаких оснований; напротив, ее простота и краткость ясно указывают на ее достоверность и подлинность. Слово Господне: Иоиль смотрит на свое пророчество как на Божественное ему откровение; так должен был смотреть и народ, к которому было обращено это пророчество. Оно не было поэтическим творением самого Иоиля, но было вдохновлено в него Духом Божиим, было „словом Иеговы“; пророк являлся только провозвестником воли Божественной и истолкователем ее. Слово, евр. здесь употреблено в смысле „слово Божественного Откровения“, бывшего пр. Иоилю. Так, употребляется и в других местах Библии , как в соединении со словом ( 1Пар.28:8 ; Иер.1:4, 11, 2:1, 13:8 ; Иез.3:16, 6:1, 7:1, 11:14 ; Ос.1:1 ; Ион.1:1 ; Мих.1:1 ; Соф.1:1 ; Агг.1:1 ; Зах.1:9, 10 ; Мал.1:1 ), так и без такого соединения ( Иов.4:12 ; Ам.1:1 и др.). Еже бысть ко . Имя „Иоиль“ понимают различно. Одни думают, что оно означает „крепость Господня“ 38 , т. е. сложено из и , сила. Но это едва ли верно, потому что, хотя и означает „сила“, но в именах собственных, обыкновенно, имеет значение „Бог“, напр., , „богоборец“ ( Быт.32:29 ); , „услышанный Богом“ ( 1Цар.1:20 ); „кто, как Бог“ ( Дан.10:13 ) и пр. Иные дают слову значение: αϑαρετος σχς „добровольная сила“ 39 ; но и это несправедливо, потому что непонятно, как в слове может соответствовать греческому αϑαρερος. Неудачно также объясняют как Κυρου γαπητς (см. Вюнше. S. 68), так как греческое γαπητς ничему не может соответствовать в еврейском . Бл. Иероним (р. 77) говорит: „Иоиль у нас означает „incipiens“ или „est Deus“; т. е. слово он или считает происходящим от imperf. jussiv., формы гиф. глагола – , , что и будет означать „да начнет“ 40 ; или принимает это слово за сложенное из и , „Иегова-Бог“. Из этих двух объяснений Иеронима должно отдать предпочтение последнему, потому что вероятнее, что часто встречающееся в Библии и, следовательно, любимое древними евреями имя было сложено из двух имен Божиих, нежели имело неясное значение – „начинающий“. |
| ВОСКРЕСЕНИЕ Воскресение, эта истина разумевается верою Недостаток и оскудение ума вера святая дополняет, и чего сам в себе слепый разум не постигает, в том его просвещает, и тако просвещенный верою ум видит тое так, как бы оно уже в самом деле было. Показуют тое и подобие, от естества взятыя, якоже Христос глаголет: «аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то едино пребывает: аще ли умрет, мног плод сотворит» ( Ин. 12, 24 ). И Павел святый: «безумне! ты еже сееши, не оживет, аще не умрет» ( 1Кор. 15, 36 ). Но вера святая, словом Христа Сына Божия, Иже есть вечная истина, утверждаема, всякое сомнение отъемлет. Воскреснут убо мертвии, и воскреснут теми телесами, которыми почивают во гробех; востанут убо тыя телеса, которыя пали, пробудятся тии, которые «спят во гробех» ( Дан. 12, 2 ); востанут тии, которые посеяны ( 1Кор. 15, 37 ); востанут тыяжде телеса, с которыми или добро, или зло делали, «да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла» ( 2Кор. 5, 10 ). Востал Христос от мертвых, и востал тем телом, которым пострадал и умер, и «начаток умершим бысть» ( 1Кор. 15, 20–23 ; Кол. 1, 18 ): востанут и мертвии теми, которыми умерли, телесами (3:450). Воскресение разум, верою не просвещенный, не может понять Разум человеческий, верою непросвещенный, не может понять воскресения мертвых. Он мнит, что как скотския телеса, согнившия и разсыпавшияся в прах, не востают, так и человеческия. Отсюда многия душевредныя мнения произошли о воскресении мертвых, яко люди разуму своему, который без просвещения веры слеп, последовали. Отсюда неверным и плотским людям буйство показуется слово о воскресении мертвых. Отсюда Саддукеи глаголют «воскресению не быть», и вопрошают о сем Христа; но обличаются от Него, «яко неведущии писания, ни силы Божия» ( Мк. 12, 18–24 и след.). Отсюда Павла святаго Апостола суесловным называли Афиняне, яко воскресение благовествоваше им ( Деян. 17, 18 и 32) (3:449–450). Воскресение Христово есть торжество над всеми Его врагами Востал из мертвых Христос. Отсюду великое утешение и радость нам проистекает. Востал Христос, и тем показал нам, что Он над всеми нашими врагами, диаволом, грехами, смертию и адом, яко сильный в крепости, восторжествовал и даровал нам победу над ними. Уже бо грехов, диавола, смерти и ада не боимся (4:288–289). |
|
|
