| Напомню, что и в самой речи, и в напечатанном в августовском номере «Дневника писателя» за 1880 г. «Объяснительном слове» Ф. М. Достоевский настаивал на следующих трех тезисах: а) русский народ обладает особым качеством, которое отличает его от других народов – русская душа и русский гений «может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» (ДПСС. 26, 131) ; стать настоящим русским – значит, «в конце концов, это подчеркните», стать «братом всех людей, всечеловеком »; б) для настоящего русского Европа и «удел всего великого арийского племени» не менее дороги, чем сама Россия (ДПСС. 26, 147); русский народ, составляющий 80 млн. человек – пример «духовного единения», которого нет и не может быть в Европе, гражданское основание которой «подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков» (ДПСС. 26, 132); в этой ситуации именно русский народ, по мнению Ф. М. Достоевского, призван «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей» (ДПСС. 26, 148) и, в конце концов, может быть, как указывает сам Ф. М. Достоевский, в) «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. 26, 148). Именно против этих трех тезисов и была направлена критика К. Н. Леонтьева, если иметь в виду именно Ф. М. Достоевского. Сейчас, по прошествии 120 лет, мы можем говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя религиозно – философские собрания начала ХХ века, поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры. Более точно, вопрос может быть поставлен следующим образом: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры? |
| Human D. J. Psalm 132 and its compositional context (s). 2017. P. 75. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на псалмы. Москва, 2003. С. 469-475. Разумовский Григорий, протоиерей . Объяснение священной книги Псалмов. Москва, 2002. С. 881. Генри М. Толкование книг Ветхого Завета. Псалмы. 2007. С. 576. Schreiner D. B. Double Entendre, Disguised Verbal Resistance, and the Composition of Psalm 132. 2018. P. 20-33. Хотя слово «место» () употребляется в Св. Писании более 400 раз в различных контекстах, ряд исследователей считает, что в версиях истории Девтерономиста и Хрониста оно указывает на храм, построенный Соломоном (см. 3Цар. 8:29, 30, 35; 2 Пар. 6:20, 21, 26, 40; 7:12, 15; Пс. 23:3; 26:8). См. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 243. Knowles M. D. The flexible rhetoric of retelling: The choice of David in the texts of the psalms. 2005. P. 238. Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite/Israelite Royal Ideology. 1992. P. 60. Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite/Israelite Royal Ideology. 1992. P. 58. Слово «светильник» () напоминает «неугасимые лампады» семисвечника, которые священники поддерживали горящими в храме день и ночь (Исх. 27:20-24; Лев. 24:2-4). В литературе мудрости «светильник» служил метафорой для описания счастливой семейной жизни и продолжения рода. «Светить» означало жить, «угаснуть» – умереть (см. Прит. 13:9; 20:20; Иов 18:5-6; 21:17). Avioz M. The Davidic Covenant in 2 Samuel 7: Conditional or Unconditional? Munster, 2012. P. 50. Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite/Israelite Royal Ideology. 1992. P. 65. Ibid. P. 53. Angel H. The Eternal Davidic Covenant in II Samuel Chapter 7 and Its Later Manifestations in the Bible. 2016. P. 85. Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite/Israelite Royal Ideology. 1992. P. 61. Ibid. P. 87. Koehler L. and al. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 3. Leiden, 1996. P. 1034. Angel H. The Eternal Davidic Covenant in II Samuel Chapter 7 and Its Later Manifestations in the Bible. 2016. P. 87. |
| В 10-ом стихе делается противопоставление с судьбой «злых», агрессивных и самонадеянных противников Бога. Для них уготовано изнеможение и помрачение. А человек, который познает Господа приобретает сходство с Ним. Важность псалма раскрывается в Евангелии, так как Слово стало человеком, чтобы все люди смогли стать Божиими, представляя собой Его подобие. Псалом 132(133) «Псалом 132 приписывается Давиду ( Пс.132:1 ) и происхождение его можно относить ко времени перенесения Кивота Завета в Иерусалим» 60 . Этот псалом был не только выяснением значения Иерусалима как религиозного и административного центра еврейского народа, но и «приглашением всех недовольных перенесением сюда Ковчега к братскому единению» 61 . По мнению Мерфи в псалме 132-ом «превозносится братское единство, однако, не ясно, имеется ли в з виду, в рамках семьи или более широкой группы» 62 . Св. Иоанн Златоуст пишет, что псалом «говорит не просто о жительстве и не о пребывании в одном доме, но о жизни везде, т.е. с согласием и любовию; ибо отсюда происходит единодушие. Какие же сравнения?» 63 1. Это как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его ( Пс.132:2 ). Картина сходная с Пс. 23:5 ; помазание щедро; елей с «головы» стекает на «бороду». Видимо, намек на помазание первосвященника Аарона. Как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские, ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки ( Пс.132:3 ). Объединение всех евреев около Иерусалима сравнивается с благодатной Ермонской росой. «Поскольку географически нет никакой связи между Ермоном и Сионом, следует понимать этот стих метафорически» 64 . Писатель псалма сравнивает любовь с миром и росою, желая показать посредством первого ее благовоние, а посредством второй – «успокоение и приятности вида» 65 . Короче говоря, этот псалом характеризует одну сторону премудрости следующим образом: «Любовь и согласие производят мир и единодушие, а где мир и о единодушие, там все в жизни безопасно и вполне надежно». § 2.3. Книга Притчей Соломоновых |
| Самым главным источником учения о многоженстве для рядовых мормонов является 132 раздел Учения и Заветов. В этом разделе говорится, что мужчина и женщина могут быть запечатаны на время и на вечность. В этом откровении также говорится, что время от времени Бог заповедует мужчинам брать более одной жены. И, наконец, в откровении говорится, что через Джозефа Смита Бог «восстанавливает все» (restore all things – У.и З. 132:40,45), что подразумевает и «восстановление» многоженства, которое практиковали в Ветхом Завете. Откровение (слегка завуалированная угроза) адресовано и первой жене Иосифа Смита с указанием принять всех новых наложниц Смита, «но если она не соблюдает этого повеления, то будет уничтожена» (У. и З. 132:54). Все женщины, на которых женился Смит должны были быть «добродетельны и непорочны» перед Богом, и если кто-либо из них солжет Джозефу о своей непорочности, то они также будут уничтожены (У. и З. 132:52). По версии этого раздела Учения и Заветов Смит здесь впервые получил откровение о многоженстве (12 июля 1843 года): «Истинно так речет Господь тебе, слуга Мой Джозеф: Ввиду того, что ты обратился ко Мне, чтобы узнать и понять, каким образом Я, Господь, оправдал слуг Моих Авраама, Исаака и Иакова, а также Моисея, Давида и Соломона, слуг Моих, в том, что касается принципа и учения, разрешивших им иметь много жен и наложниц, – Вот, да, Я есть Господь Бог твой и отвечу тебе на то, что касается этого вопроса» (У. и З.132:1–2). Непонятным остается то, зачем было Иосифу Смиту спрашивать Бога о многоженстве, если он его уже практиковал до этого. Следует также отметить, что публично открытым это «откровение» стало в 1852 году. В течение девяти лет учение не выходило на свет, скрытое маской внешней благопристойности, несмотря на то, что некоторые члены церкви СПД знали о его существовании (особенно среди руководства). И в то же время на этом этапе Смит многократно публично отрицал свои полигамные связи. Странная ситуация, не правда ли? Учение, данное, как утверждал Иосиф Смит, самим Богом, девять лет ждёт официального признания со стороны Его церкви!!! Возникает вполне закономерный вопрос, кто же является главой церкви мормонов. Бог или люди? |
| Acoluthia communis festi, 29, CCCXXVIII-LXXXIX. Psellus: Iambi, , 122, 909–10. Philotheus СР., 154, 767–820. HieRo et Socii, 116, 109–20. Hippolytus. Acta græca, 10, 551–70; latina, 545–8. Hyacinthus. Nicetas David, 105, 417–440. I Ignatius Ant. Anonymus, 5,979–88 et latine, 987–90; 114, 1269–86. Chrysostomus, 50, 587–96. Andreas Gretensis, Canon, fg., , 97, 1437–8. Ignatius СР., Nicetas David: Vita, 105, 487–574. INDAS ЕТ DOMNA, 116, 1037–82. Indictionis principium. Chrysostomus, 59, 675–8; 673–4. Theophanes Cerameus, 132, 135–62. Innocentes martyres. Basilius Seleuciensis, 387–400. Joannes Eubo_eensis, 96, 1501–8. Theophanes Cerameus, 132, 917–28. Germanus II, СР., 140, 735–58. Chrysostomus, 61, 697–700, 699–702. J Jacobus Alphæi, Apostolus. Nicetas David, 105, 145–64. Jacobus frater Domini. Præter Clementina, Hesychius, 93, 1479–80; 115, 199–218. Jacobus, FRATER Joannis, apostolus. Nicetas David, 105, 79–100. Jacobus eremita, 114, 1213–30. Joachim. Vide Conceptionem Deiparæ, Joannes Baptista. I. Laudatio. Chrysostomus, 59, 489–92. Chrysippus, PGLT, 80, 747–58. Sophronius, 87, III, 3321–54. Gr. Palamas, 151, 495–514. II. In nativitatem (vel conceptionem). Athanasius, 28, 905–14. Chrysostomus, 60, 785–8, 787–92; 61, 757–62. Antipater Bostrensis, 85, 1763–76. Andreas Cretensis:Idiomelon, , 97, 1433–65. Theodoras Abucara, 97. 1593–6. Theodorus Studita, 99, 747–58. Theodorus Daphnopata ( Theodoretus), 84, 33–48. Theophanes Cerameus, 132, 1059–70. Theodorus Prodromus, 133, 1301–12. III. Res gestæ. Chrysostomus, De baptismo Christi, 50. 801–6. Eusebius Alexandrinus, in illud Tu es qui venturus es, 86, I, 379–84. Basilius Seleuciensis, 85, 361–74. IV. In Decollationem. Chrysostomus, 59, 485–150; 521–6; 757–66. Basilius Seleuciensis, 85, 225–36. Andreas Cretensis, 97, 1109–42. Theodoras Studita, 99, 757–72. Leo imperator, 107, 191–202. Theophanes Cerameus, 132, 1059–70. V. Be adventu Joannis et prædicatione ad inferos. Eusebius Emisenus, 86, I, 509–26. VI. De translatione manus. |
| 565 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 60. Д. 752. Л. 295. Ср. Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С. 196. Подробнее о сельских крестных ходах и молебнах в 1920-е гг. см. Петюкова О. Н. Русская Православная Церковь в российской деревне в 1920-е гг.: (По материалам губерний Центральной России). Диссертация... канд. ист. наук. М., 1997. С. 29–32. 573 Почаевскую лавру, например, только по данным государственных наблюдателей, в дни праздников одновременно посещали 12–15 тысяч паломников, преимущественно молодых. См. Васильева О. Ю. Судьбы русских монастырей в XX веке//Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М, 2002. С. 340. 574 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Лл. 104–105; Монахиня Игнатия. Старчество в годы гонений, преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М, 2001. С. 152; Василевская В. Я. Катакомбы XX века. С. 74–92. 575 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 288. Л. 89; Д. 148. Л. 53; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 106 об.; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 75; Д. 497. Лл. 141–142. 577 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 288. Л. 89; Д. 148. Л. 53; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 593. Л. 15 об.; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 72. 586 Никольская 3. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 181. 590 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Лл. 74–76; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Лл. 10 об.; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 55; Д. 12. Л. 60 об.; Д. 13. Л. 40. 604 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 497. Лл. 194, 202–206. Бригада Совета по делам Русской Православной Церкви, проверявшая летом 1951 г. работу рязанского уполномоченного, считала, что в предыдущие годы он завышал количество нелегальных молитвенных домов, ведя их учет по незарегистрированным, но практикующим церковнослужителям, монахам и мирянам. Инспектора Совета обоснованно различали подпольную общину и организаторов нелегального богослужения, но, думается, и уполномоченный был не далек от истины: незарегистрированный священнослужитель совершал богослужения для группы верующих, то есть общины, не важно, имевшей постоянный «молитвенный дом» или собиравшейся на молитву, где придется. Кроме того, уполномоченный по Рязанской области мог обладать более глубокими сведениями, так как опирался в своих заключениях на информацию духовенства и верующих, тогда как инспектора Совета беседовали в основном с партийными, советскими работниками, сотрудниками МГБ и «колхозным активом», у которых было свое видение церковной жизни. (Подробнее см. Приложение 2.) |
| Иоас воцарился: в 7-й год Ииуя (см.: 4 Цар. 12: 1) – (90±1)+(6.5±0.5)=96.5(±1.5); после Гофелии (6) – (90±1)+6= 96(±1) . Иоас воцарился: после Ииуя (28) и Иохаза (17) ; в 37-й год Иоаса (см.: 4 Цар. 13: 10–11) – (96±1)+(36.5±0.5)= 132.5(±1.5) . Амасия воцарился: после Иоаса (40); во 2-й год Иоаса израильского (см.: 4 Цар. 14: 1–2) – (132.5±1.5)+(1.5±0.5)= 134(±2) . Иеровоам (второй) воцарился: в 15-й год Амасии (см.: 4 Цар. 14: 23) – (134±2)+(14.5±0.5)=148.5(±2.5); после Иоаса (16) – (132.5±1.5)+16= 148.5(±1.5) . Азария-Озия воцарился: через 15 лет после смерти Иоаса (16) (см.: 4 Цар. 14: 17; 2 Пар. 25: 25) – (132.5±1.5)+16+15=163.5(±1.5); после Амасии (29) – (134±2)+29= 163(±2) . Факей воцарился: после Иероваама (41), Захария (6 месяцев), Саллума (1 месяц), Менаила (10) и Факия (2) ; в 52-й год Азарии (см.: 4 Цар. 15: 27) – (163±2)+(51.5±0.5)= 214.5(±2.5) . Ахаз воцарился: в 17-й год Факея (см.: 4 Цар. 16: 1–2) – (214.5±2.5)+(16.5±0.5)=231(±3); после Азарии-Озии (52) и Иоафама (16) – (163±2)+52+16= 231(±2) . Осия воцарился: после Факея (20) ; в 12-й год Ахаза (см.: 4 Цар. 17: 1–2) – (231±2)+(11.5±0.5)= 242.5(±2.5) . Езекия воцарился: после Ахаза (16); в 3-й год Осии (см.: 4 Цар. 18: 1–2) – (242.5±2.5)+ (2.5±0.5)= 245(±3) год от Р.Ц.С. Седекия воцарился после Езекии (29), Манассии (55), Амона (2), Иосии (31), Иоахаза (3 месяца), Иоакима (11) и Иехонии (3 месяца) в (245±3)+29+55+2+31+0.25+11+0.25= 373.5(±3) году (от Р.Ц.С.). Следует отметить, что, по 4 Цар. 21: 1, Манассия царствовал 50 лет, тогда как использованное в расчетах число 55 приводится в 2 Пар. 33: 1, в книге проф. Лопухина и в двух книгах Танаха 1 . Вавилонский плен начался, когда Навуходоносер переселил из Иерусалима в Вавилон Иехонию (с семьей), «князей, войско, плотников, художников, строителей… с драгоценностями дома Господня и царского дома» (4 Цар. 24: 11–16; 2 Пар. 36: 6–7). В порабощенном Иерусалиме Навуходоносер воцарил Седекию (см.: 4 Цар. 24: 17–18), взяв с него клятву на верную службу (см.: 2 Пар. 36: 11–13), а потому началом вавилонского плена следует считать 4608+(373.5±3)=4981.5(±3) год от С.Ч. |
| 116 . Grolimund Vasilije. La vita spirituale secondo l’insegnamento di Nicodemo l’Aghiorita//NA 7 .132). 133–149. 117 . Grumel V. Hagiorita, Nikodemos//LTK 4. 1321. 118 . Hörtel H. J. Nikodemos Hagioreites. Ein Versuch der Synthese östlicher und westlicher Spiritualtät//Unser ganzes Leben Christus unserem Gott überantworten. Festschrift F. von Lilienfeld/Hrsg. Hauptmann P. Göttingen 1982. 303–314. 119 . Karaisaridis C. St. Nicodème PHagiorite et son activité dans le domaine liturgique. Thèse de doctorat en théologie//ST 1987. 39:1. 5–66; 39:2. 6–78. [Библ. 75–78.] 120 . Karaisaridis Κ. γιος Νικδημος γιορετης κα τ λειτουργικ του ργο. θναι 1998. пер.: 13 .299. 121 . Karaisaridis Κ. Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto//NA 7 .132). 43–65. 122 . Karpathiou E. Νικδημος γιορετης// κκλησα. 1935. 13. 50–51, 67, 75–76, 83–85, 92–94, 99–100. 123 . Klostermann R. A. Heortodromion, ein Alterswerk des Nikodemos Hagiorites//OCP 1980. 46. 446–462. 124 . Klostermann R. A. Nikodemos Hagiorites über das Abendmahl//OCP 1979. 45. 405–409. 125 . Kolitsaras I. Νικδημος γιορετης (1749–1809)// κτνες. 1953. 16. 400–407, 450–454, 511–515; 1954. 17. 30–35; 1955. 18. 327–329. 126 . Kourilas Ε. στοραι κα νκδοτα το γου ρους ρανισθντα κ τν περιγραφντων κωδκων// Θεολογα. 1955. 26. 37–42. 127 . Malliaros I. D., archim. ορταστικ σου Νικοδμου το γιορετου. θναι 1963. 128 . Manaphis Κ. Α. Εδσεις περ τς κδσεις ργων Νικοδμου το γιορετου ξ νεκδτων γγρφων το θω// ΝΑΝ 7 .133). 309–335. 129 . Mantzouranis Κ. Μ. Νικδημος γιορετης κα θναπστολος. Νξος 1962. 130 . Marnellos G. L’influence de s. Nicodème l’Hagiorite dans l’histoire de l’éducation en Grèce (1749–1809). Aspects de la pédagogie orthodoxe// δωρ. 1978. 1. 149–184. 131 . Marnellos G. E. Saint Nicodème l’Hagiorite (1749–1809). Maitre et pédagogue de la nation Grecque et de l’Église orthodoxe. Thessaloniki 2002. 388. (Analecta Vlatadon. 64). 132 . Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia. Atti dell’VIlI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa sessione bizantina, Bose 16–19 settembre 2000/A cura di Antonio Rigo. Bose 2001. 288. [NA]. |
| Theodorus, magister: Ecloga ex S. J. Chrysostomo, 63, 787–802; Alia, 63, 739–48. Sophronius, , 87, III, 3775–80–84. Theodorus Prodromus, , 133, 1224–5. (Vide Petrus et Paulus.) Paulus CP. (in Photio) 104, 119–32; 116, 883–96. Paulus et Juliana, latine, 115, 575–88. Pelagia. Chrysostomus, 50, 579–84, 585–6. Pelagia Ant., 116, 907–20. Petrus Apostolus. Præter Clementina (1–2), Basilius Seleuciensis: De confessione Petri, 85, 287–98. Theophanes Cerameus (idem), 132, 951–70. Chrysostomus: De negatione Petri, 59, 615–20: 84, 47–52. Eulogius Alex. In illud Pasce oves, 86, II, 2961–2. Gr. Palamas in idem, 151, 297–308. Chrysostomus in Petrum et Heliam, 50, 725–36. Joannes, Monachus: Canon, , 96, 1389–94. Theodorus Prodromus, , 133, 1224. Petrus et Paulus. Asterius Amasenus, 40, 263–300. Chrysostomus, 59, 491–96. Sophronius, 87, III, 3355–64:4011–14. Andreas Cretensis: Idiomelon, , 97, 1435–8. Nicetas David, 105, 37–54. Max. Planudes, 147, 1017–1112. Gr. Palamas, 151, 353–64. Const. Lascaris: Interpretatio Actorum, latine, 161, 929–32. Petrus Alexandrinus. Acta, latine, 18, 453–66. Petrus Athonita. Cr. Palamas, 150, 995–1040. Philippus Apostolus, 115, 187–98. Nicetas David, 106, 163–96. Theophanus Cerameus, 132, 883–94. Philogonius. Chrysostomus, 48, 7.47–56. Philotheus Presbyter. Eustathius Thessalonicensis, 131, 14l-62. Phocas Ep. Chrysostomus, 50, 699–706. Phocas Hortulanus. Asterius Amasenus, 40, 299–314. Placilla. Gregorius Nyssenus: Oratio funebris, 46, 877–92. Plato, M., 116, 403–28. Plato Hegumenus. Theodorus Studitä Oratio funebris, 99, 803–50. Polycarpus. Smyrnæorum Ecclesiä Epistola, 5, 1029–46. Polyeuctus, 114, 417–30. Porphyrius Gazensis. Marcus diaconus, latine, 65, 1211–62. Pothinus et socii. Ecclesia Viennensis et Lugdunensis. Epistola, 5, 1409–54. Probus et socii, 115, 1067–80. Procopius. Theophanes Cerameus, 132, 969–90. Pudentianæ et Praxedis acta, latine, 2, 1019–24. PUERI VII (Dormientes), 115, 427–48. R Reliquiæ. Chrysostomus, 63, 461–73. Romanus. Chrysostomus, 50, 605–12; 611–18. |
| Будем чаще читать молитву Святой и Живоначальной Троице, с помощью и по руководству Ее будем иным читать Псалтырь. Ей вполне во всю жизнь не научиться... Псалтырь во всю жизнь будет нас веселить о разуме словес своих. 3. Разговор отца с детьми Петром и Иваном о 132-м псалме Отец Вечер зимний, дело поделано; почитать бы нам Псалтырь... Иван. Изволь, батюшка. Уже поздненько: покороче псалом выберем, напр. 132-й. Петр. Хорошо. Я что-то люблю его больше, чем другие. Отец. Прочитайте наперед просто: ты, Иван. по старинным книгам; а ты, Петруша, по новой. (Читают) Ну, что заметили? Иван. Странное дело!.. Во Псалтыри 7085 г. псалом без знаков препинания: одна точка заменяет и запятую, и точку с запятой, и двоеточие. Опять: на ометы одеждя, а в Псалтыри 7293: на ометы одежды. Опять, – по 1-й: сходящия на горы, а по 2-й: сходящая на горы. Петр. А надобно быть: на ометы одежды его сходящия на горы. И вместо ту, лучше – тамо. Отец. Заметим это. Скажи нам, что тебе, Иван, о семь псалме говорил твой наставник? Иван. Он, по обычаю, обратил мое внимание на надписание и содержание псалма. Надписание: песнь степеней. Отец. Это уже не то, что над псалмом 29-м. Иван. Надписание песнь степеней находится над 15– псалмами, которые составляют 18-ю кафизму. Петр. В старинных Псалтирях: песнь степенная, а не степеней. Блаженный Феодорит и св. Евеимей научают, что песни сии надлежит разуметь по письмени о возвращении иудеев из Вавилона во Иерусалим: понеже Дух Свят устами Давида воспевает здесь бедственное пленение Вавилонское и радостное избавление от оного. Иван. Некоторые думают, что сии 15 псалмов сложены были на тот конец. дабы петь их при восхождении в храм Соломонов, который имел лествицу о 15-ти степенех, как повествуют церковные писатели. Но, как бы то ни было, только то известно, что восхождения сии, хотя из Вавилона в Иерусалим, хотя чрез степени храма Соломонова, были прообразованием восхождения избранных, которые чрез степени добродетелей, а особливо любви, из плачевной юдоли сей восходят в небесный Иерусалим. В самом деле, все сии 15 псалмов исполнены горячими чувствиями к Богу, и свойственны только тем, которые признают себя быть странниками и пришельцами на земли сей, и иногда бедствия свои оплакивают, иногда к покою отечества воздыхают, и тако всегда к восхождение готовы суть. Из этих 15-ти псалмов св. Дамаскин извлек мысли для своих Антифонов, которые поются в церкви на утренних известных службах. Отец. Хорошо знать это предварительно чтения псалма: псалом 132-й – четырнадцая степень. Иван. Батюшка, теперь скажу и содержание сего псалма. Псалом сей, кажется, для того сложен, чтобы воспевали его иудеи по возвращении из плена и когда, по возобновлении града и храма, начали жить совокупно в мире, составлять один народ, отвергши разделение, или раскол, который находился прежде пленения между царством Израилевым и царством Иудиным. |
|
|
