| «Если бы победили противники Паламы...» О святителе Григории Паламе и его богословии «Для святителя Григория Паламы богопознание — это путь духовного богообщения, путь молитвы и безмолвия» Священник Василий Куценко Священник Василий Куценко , клирик храма во имя святых апостолов Петра и Павла г. Саратова: — Для человека, не искушенного богословием, бывает довольно сложно вникнуть в проблематику богословских споров Византии XIV в. Впрочем, при желании несложно ознакомиться с доступной литературой по богословию и церковной истории, описывающих события того времени. Отметим для себя лишь несколько моментов. Первоначально полемика святителя Григория Паламы с Варлаамом Калабрийцем началась с опровержения Паламой идеи Варлаама, высказанной им против католического учения о Filioque (учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына). Варлаам считал: если Бог непостижим, значит, и суждения о Боге недоказуемы. То есть невозможно в точности сказать, что именно происходит между Лицами Святой Троицы. Святитель Григорий раскритиковал агностицизм Варлаама. И только после этого начинается собственно исихастский спор, когда Варлаам, познакомившийся с практикой молитвенного делания монахов, нашёл ее неправославной и обвинил монахов в ереси. Варлаам критиковал и способ молитвы, и само учение о в и дении Нетварного Божественного (или Фаворского) света. По его мнению, речь шла не о выражении духовного опыта познания Бога, а о состоянии прелести, самообольщения. Святитель Григорий, будучи афонским монахом, встал на защиту монашеской молитвенной практики и объяснил, в чем именно заключается учение о в и дении Нетварного Фаворского света (или божественных энергий). В защиту монахов-исихастов Палама написал сочинение под названием — «Триады в защиту священно-безмолвствующих». Оно делится на три части по три раздела в каждой (отсюда и название — Триады). Первая Триада посвящена вопросу о познании Бога. Святитель Григорий настаивает на том, что Бог в той мере, в какой это возможно, познается не внешним философским рассуждением, а путем духовного откровения во Христе. Христос спас и обновил всего человека, поэтому весь человек с душой и телом через молитвенный опыт получает и опыт познания Бога, опыт просвещения благодатью Божией . |
| Когда летом 1966 года я первый раз посетил Святую гору как студент-второкурсник богословского факультета Фессалоникийского университета с другими моими соучениками, мы встретили монаха отца Феоклита Дионисиатского, который нас спросил, кто мы такие. Мы ответили ему, что мы богословы. На это он немедленно нам сказал: «Церковь знает только трех богословов: святого Иоанна Богослова, святого Григория Богослова и святого Симеона Нового Богослова, а вы являетесь студентами богословского факультета». Этот взгляд отца Феоклита произвел на меня большое впечатление и научил меня, чтобы я использовал более точные слова относительно этого вопроса, потому что по учению Церкви богословие является эмпирическим познанием Бога, является даром. С того времени я постоянно возвращался к изучению этой темы и понял, что, действительно, согласно церковной терминологии, богословом является тот, кто говорит о Боге, но для того, чтобы кто-то мог авторитетно говорить о Боге и иметь неложное знание о Боге, он должен предварительно иметь личный опыт о Боге. Таким образом, в абсолютном смысле слова богословом является тот, который достиг созерцания Бога, созерцания нетварного Света, а в относительном смысле богословом является и тот, кто говорит о познании, которое имеют обоженные. Это происходит и с наукой. По преимуществу учеными являются те, которые исследуют различные природные явления и предлагают новое знание, а также те, которые передают знание исследователей. В «Святогорском томосе», который был написан свт. Григорием Паламой, ведется речь о исповедании веры, которое провозглашается достойными в Духе. С одной стороны, они, «в том же самом опыте посвященные», следовали по законному пути подвижничества, то есть отреклись от стяжания вещей, славы человеческой и недобрых телесных удовольствий, подтвердив это отречение через подчинение тем, кто предшествовал им в жительстве согласно Христу, занимаясь священным безмолвием и чистосердечной молитвой и оказавшись посвященными в то, что выше ума, как достигшие таинственного, превосходящего разум единения с Богом. А с другой стороны, они являются теми, которые «по отношению к таковым (то есть к первым - иг. Д. ), относятся с почтением, верой и любовью» . Таким образом, если мы не имеем личного познания Бога, мы принимаем свидетельство Отцов Церкви, которые приобрели такое личное знание через энергию Святого Духа. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАННА ПРЕДТЕЧИ СКИТ [греч. Τιμου Προδρμου Σκτη, Ιερ Μον Τιμου Προδρμου Πιερων, Σκτη Βροιας], мон-рь, муж., действующий, принадлежит Веррийской, Наусской и Камбанийской митрополии Элладской Православной Церкви, расположен в 10 км от г. Верия (средневек. Веррия ), на высоте 220 м на склоне ущелья, по к-рому протекает р. Альякмонас (Альякмон). Точное время основания И. П. с. неизвестно. Также не установлено, когда мон-рь получил название скита (в любом случае это произошло ранее 2-й пол. XIV в.). Скит св. Иоанна Предтечи близ Верии Скит св. Иоанна Предтечи близ Верии В естественных пещерах, образовавшихся в туфовом склоне горы, издавна жили отшельники. По местному преданию, здесь принял монашеский постриг равноап. Климент Охридский († 916), ученик равноапостольных Кирилла (Константина) и Мефодия . В XII в. (по др. сведениям, в поствизант. период) его честная глава была привезена в И. П. с. ( Григорович В. И. Очерк путешествия по Европейской Турции. Каз., 1848. С. 98) и украшена золотой маской, происходящей из македонских гробниц, расположенных недалеко от древнего г. Эги (ныне Вергина). С главой равноап. Климента совершались крестные ходы по окрестным селениям для исцеления людей и предотвращения падежа скота. В Х в. в окрестностях И. П. с. в одной из пещер жил прп. Антоний Новый Веррийский (2-я пол. Х - нач. XI в. или ранее 1000). Жития этого святого содержат противоречивые сведения: по одной версии, И. П. с. был основан на месте подвигов прп. Антония, по другой - перед тем как стать отшельником, он 20 лет прожил в И. П. с. ( Παντελεμων (Καλπακδης), μητρ. Ο πολιοχος τς Βροιας σιος Αντνιος Νος. Βροια, 1996. Σ. 24, 41, 63, 89, 95, 116, 142). Ок. 1326 г. в И. П. с. пришел свт. Григорий Палама , к-рому явился вмч. Димитрий Солунский и велел подвизаться в этом месте. Вместе с Григорием Паламой в И. П. с. поселились его ученики - братья Макарий и Феодосий (впосл. скончавшийся в этой обители). Григорий Палама прожил в И. П. с. ок. 5 (по мнению др. исследователей, 10) лет. Он организовал живших в пещерах подвижников-аскетов в единую монашескую общину: каждые субботу и воскресенье они собирались в И. П. с. для совершения богослужения и общей трапезы. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДАВИД ДИСИПАТ ДИСИПАТ [греч. αυδ, αβδ ισπατος] († между 1347 и 1354), мон., богослов, сторонник учения свт. Григория Паламы . С. Петридис (см.: P é trid è s S. David et Gabriel, hymnographes//EO. 1905. Vol. 8. P. 299) предположил возможность отождествления Д. Д. с афонским мон. и гимнографом Давидом (PLP, N 5015), автором канона вмч. Георгию Победоносцу (23 апр.) с акростихом: Υμν σε, Γερϒιε, αυδ κ πθου δε ϒρ δ (Пою тя, Георгие, Давид от желания - так бо подобает), однако связи Д. Д. с Афоном в источниках не зафиксированы, что делает такое предположение маловероятным. Невозможно отождествление Д. Д. и с неким Давидом (PLP, N 5021), упоминаемым Никифором Григорой в списке осужденных афонских монахов-еретиков (мессалиан и богомилов) в 1344 г. ( Niceph. Greg. Antirrh. 1. 1. 2; Idem. Hist. 14. 7), к-рое допускал Х. Ф. Байер ( Beyer. 1975. S. 125) и вслед за ним А. Риго ( Rigo A. L " assemblea generale athonita del 1344 su un gruppo di monaci bogomili//Cristianesimo nella storia. 1984. Vol. 5. P. 475-506; здесь: P. 484-485). Осуждение состоялось на «всеобщем собрании» (καθολικ σναξις) в присутствии Иакова, еп. Иерисса и Св. Горы, и др. авторитетных монахов, результатом к-рого стал томос (ϒιορειτικν ϒρμμα) 1344 г. Д. Д. не значится в списках имен еретиков в томосе (протопр. Иоанн Мейендорф ошибочно утверждает, что все упомянутые Никифором Григорой лица осуждены томосом - Meyendorff. Introduction. P. 55-56); Григора упоминает о «Давиде» без к.-л. уточнений; но Д. Д. не был афонским монахом; кроме того, статус еретика несовместим с его последующей (после 1344) деятельностью. Жизнь Дата рождения Д. Д. неизвестна. Он принадлежал к аристократической фамилии Дисипатов, связанной родственными узами с династией Палеологов. По всей видимости, до принятия монашеского пострига Д. Д. проводил много времени при имп. дворе в К-поле и имел большое политическое влияние, что обусловило его активную роль в паламитских спорах . Вероятно, именно тогда Д. Д. познакомился со свт. Григорием Паламой, близким другом и соратником к-рого он оставался до конца жизни. |
| «Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV в., между иконопочитателями и иконоборцами в VIII–IX вв., между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV в. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточнохристианском монашестве с V в. и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии. Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV в., спор о почитании икон в VIII–IX вв., паламитские споры XIV в. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант. |
| О М. Г. достоверно известно немногое - в основном из 37-го письма Григория Акиндина (изд.: Hero. 1983. P. 130-140), датируемого промежутком между летом 1343 и весной 1344 г. (Ibid. P. 367-369). Акиндин сравнивает учение М. Г. с учением некоего Куры - лица, из др. источников неизвестного,- и говорит о тесной связи М. Г., свт. Григория Паламы , Куры и Давида (возможно, Давида Дисипата ). М. Г. был вынужден бежать из Фессалоники (вероятнее всего ок. 1343/44) по причине восстания зилотов и из-за своей симпатии к свт. Григорию Паламе и имп. Иоанну Кантакузину . Не позднее весны 1344 г. (скорее всего летом-осенью 1343) он прибыл на Хиос, где начал проповедовать учение свт. Григория Паламы и написал письмо патриарху Иоанну XIV Калеке против Акиндина. В ответ Иоанн XIV Калека в том же 1344 г. (не позднее июля) побуждал митрополита Хиоса принять меры против М. Г. до прибытия патриарха Игнатия II Антиохийского в столицу, т. е. до лета-осени 1344 г. (ν μν τιμιτατον γρμμα πρς τν Χον κατ τινος Μρκου τ το Παλαμ φρονοντος - Greg. Pal. Refutatio Ignatii Antiochensis. 12//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 634.14-15; RegPatr, N 2246. Об этом послании упом. не только в письме патриарха Игнатия Антиохийского, цитируемого свт. Григорием Паламой, но и в письме Акиндина патриарху). Однако действия М. Г. были столь успешными, что жители Хиоса, по сведениям свт. Григория Паламы, объявили недействительным послание патриарха против М. Г. ( Greg. Pal. Refutatio Ignatii Antiochensis. 12//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 634.17-19). В кон. 1346 - нач. 1347 г. М. Г. обратился к имп. Иоанну VI Кантакузину, побуждая его организовать репрессии против Акиндина и его сторонников. Во время пребывания в Великой Лавре в 1350 г. накануне Собора М. Г. написал «Агиоритский трактат» против антипаламитов. Лавре он передал ряд рукописей с сохранившимися вкладными записями. Помимо Paris. Coislin. 288, это: Paris. Coislin. 85 (копия «Ареопагитик» со схолиями Георгия Пахимера ); Marc. gr. II. 89 (1151) (сочинения Михаила Глики ); ГИМ. Син. греч. 439 ( Владимир (Филантропов). Описание. 425) (творения прп. Максима Исповедника , Евагрия Понтийского под именем Максима, Филофея Синайского, аввы Исаии). |
| Систематическая византийская полемика против идеи римского примата началась в XII в . (если исключить не совсем понятное сочинение патриарха Фотия «Собрания и тщательные доказательства, собранные из соборных и исторических писаний о епископах, митрополитах и прочих важнейших церковных лицах» IX в. и послание Антиохийского патриарха Петра к патриарху Аквилейскому XI в.) и достигла апогея к XIV в. Последним автором, который окончательно сгруппировал старые и сформулировал новые возражения идеи римского примата был, как это ни странно, византийский еретик Варлаам Калабрийский. В свой ранний период деятельности он выступал в качестве официального представителя византийского двора на переговорах с папой и поэтому создал серию антипапских произведений, многие из которых были посвящены критике римского примата . Как известно, затем Варлаам вступил в полемику со свт. Григорием Паламой, был осужден, уехал на Запад, перешел в католичество и даже стал епископом итальянского Джераче. Однако его антилатинским творениям была уготована другая судьба – они продолжали внимательно читаться и переписываться, несмотря на осуждение самого автора. Конечно, многие византийские авторы писали против римского примата и после Варлаама – св. Нил Кавасила, Матфей Ангел Панарет, Макарий Анкирский, св. Симеон Солунский, Геннадий Схоларий, но их сочинения сильно зависят от аргументов, сгруппированных Варлаамом, и не несут в себе практически ничего нового в плане оригинальности . Можно сказать, что в истории византийской полемики против примата папы Варалаам Калабрийский так и остался непревзойден. Его труды – это вершина византийской мысли по данной теме. И, кстати, не только византийской. Антилатинские Слова Варлаама Калабрийского против примата папы практически сразу же были переведены на славянский, уже едва ли не при его жизни. Так, уже во второй половине XIV в. одна из рукописей Дечанского монастыря в Сербии содержит перевод двух антилатинских Слов Варлаама, причем, что особенно трогательно, они вставлены между творениями свт. Григория Паламы, и видно, что имя автора впоследствии было старательно затерто . В Южной Руси одна из первых печатных книг Василия Сурожского, изданная в 1588 г., «О единой истинной православной вере», тоже содержала перевод Слова Варлаама против папского примата . Один из трактатов Варлаама «О папском примате» был издан в 1592 г. и протестантами, а затем снова переиздан ими же в 1608 г., откуда попал в греческую патрологию аббата Миня . |
| 1) Епископ Феофан. Произведения «преосв. Феофана” 54 с замечательной полнотой, близостью и точностью отражают в себе дух и характер святоотеческого аскетического мировоззрения, которое было предметом его особенно тщательного всестороннего изучения и всегдашнего неослабного внимания. Замечательный, редкий и выдающийся знаток аскетической письменности, преосвящ. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом. Аскетические творения свв. Отцов имели для еп. Феофана не только глубокий теоретический интерес, но вместе и непосредственную важность для самой жизни, в которую основные начала святоотеческого мировоззрения проводились им со всей возможной последовательностью и полнотой. В этом обстоятельстве заключается особенная, редкая ценность творений еп. Феофана для всякого исследователя аскетического мировоззрения. К преосвящ. Феофану – по крайней мере, отчасти применимы слова препод. Макария Египетского : «имеющие внутри себя Божественное богатство духа, если сообщают кому-нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им“ (слово о любви. Гл. V. Начерт. христ. нравоуч., стр. 220). При этом, – что также особенно важно, – преосв. Феофан испытывал влияние не одного какого либо, хотя бы выдающегося и вполне авторитетного аскетического писателя, даже не одной какою-либо той или иной группы их, выражающей особенности лишь того или другого направления аскетического мировоззрения, – нет, его знакомство с аскетической святоотеческой письменностью было выдающимся не только по глубине, но и по широте обнятого им аскетического материала, так как включало в себя почти всех, наиболее выдающихся, аскетических православных писателей, начиная Антонием В. и оканчивая Григорием Паламой. 55 Прекрасное знакомство еп. Феофана с большим числом наиболее выдающихся, характерных и важных аскетических писателей имело своим последствием проникновение святителя их общим духом, усвоение им наиболее существенных, характерных, основных черт и выпуклых сторон их мировоззрения, причем все субъективное, индивидуальное, встречающееся у того или другого аскетического писателя, естественно, сглаживалось, устранялось, или получало надлежащее место и значение, при сравнении с мировоззрением других аскетических писателей. Так, по крайней мере, обстоит дело у преосв. Феофана в громадном большинстве случаев, – обратное составляет лишь незначительные исключения. |
| 1 Т.е. подобно поклонению Христу «под двумя видами» (хлеба и вина). — Прим. перев 2 Международная организация, объединявшая компартии различных стран; существовала с 1919 по 1943 г. — Прим. перев. 3 Иоанн VI Кантакузин (ок. 1293—1383) — византийский император, оставивший престол и удалившийся в монастырь. — Прим. перев. 4 Константин Острожский (1526—1608), литовский князь, защищавший православное население от окатоличивания, борец с унией. — Прим. перев. 5 Страшно сказать (лат.). — Прим. перев 6 Ересь калабрийского монаха Варлаама, отрицавшего божественное происхождение Фаворского света и полемизировавшего по этому поводу со свт. Григорием Паламой и исихастами. Осуждена на Константинопольском Соборе 1351 г. — Прим. перев. 7 Братство Святителя Фотия. Основано в 1925 г. в Париже группой русских эмигрантов с целью распространения Православия на Западе и защиты православного вероучения от расколов и ересей. В. Н. Лосский стал членом Свято-Фотиевского братства в 1928 г., в 1930х гг. был его председателем, затем, из-за постоянной научной занятости, отказался от этого поста, оставив за собой должность первого заместителя председателя Братства. Деятельность В. Н. Лосского в Братстве тесным образом связана со всеми достижениями этого Братства: борьбой с софиологией о. Сергия Булгакова, теоретической разработкой и практической реализацией проекта западно-православного обряда, организацией православных общин как западного, так и восточного обряда для обратившихся в Православие католиков и протестантов, перевод богослужения на западные языки. О колоссальной роли В. Н. Лосского в Братстве говорит сам факт того, что с его смертью в 1958 г.братство фактически распалось. Попытки возобновить деятельность Братства стараниями митр. Антония (Блума), еп. Петра (Л’Юилье) и Л. А. Успенского в 1970х гг. конкретными успехами не увенчались. Братство, бездействовавшее de facto с момента смерти В. Н. Лосского, прекратило свое существование de iure в 1985 г. — Прим. перев. 8 Из ничего (лат.). — Прим. перев. |
| Аннотация Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности, в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIIIIX веках, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточно–христианском монашестве с V века и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии. Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV веке, спор о почитании икон в VIIIIX веках, паламитские споры XIV века. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант. |
|
|
