| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «ГОСПОДИ, ПОМИЛУЙ» [греч. Κριε λησον; слав. ], одна из наиболее распространенных молитвенных аккламаций в богослужении христ. Церкви. История Сходные с «Г., п.» моления встречаются в языческих памятниках - известна, напр., надпись с обращением к богине Немесии: Κυρα Νμεσι λησον (Госпожа Немесия, помилуй - CIG. 7036e). В ироническом контексте формула «Г., п.» приводится в записанных Аррианом (II в. по Р. Х.) «Беседах» философа-стоика Эпиктета (2-я пол. I - нач. II в.), к-рый, высмеивая ложную надежду на гадателей, говорил: Τ ρνιθριον κρατομεν κα τν θεν πικαλομενοι δεμεθα ατο Κριε, λησον (Мы цепляемся за птицегадателя и, как к богу, взывая, просим его: «Господин, помилуй» - Epict. Diss. II 7. 12). Кроме того, обращение κριος (Господь, господин) входило в политический лексикон и употреблялось по отношению к эллинистическим правителям и рим. императорам, подчеркивая их притязания на божественность. В Септуагинте в обращениях к Богу κριος употребляется очень широко при передаче евр. (Господь; см. Адонай ) и имени Божия (Яхве). В числе таких обращений Септуагинта содержит и многочисленные вариации формулы «Г., п.»: Ελησν με Κριε (Помилуй меня, Господи); Κριε λησν με (Господи, помилуй меня); Ελησον μς Κριε (Помилуй нас, Господи) (Пс 6. 3; 9. 14; 30. 10; 40. 11; 55. 2; 85. 3; 122. 3; Ис 33. 2), где глаголу «помилуй» соответствуют различные формы глагола (оказывать милость). Иной глагол, (любить, сострадать), употреблен, напр., в Пс 102. 13 ( - милует Господь); в молитвенном обращении к Богу этот глагол вместе с именем Божиим встречается в нек-рых древнейших молитвах иудейского богослужения , напр. в застольных благословениях ( ; ср. начало 3-го благословения: - Помилуй же, Господи, Боже наш). Упомянутые ветхозаветные молитвенные формулы неоднократно встречаются в текстах НЗ. По свидетельству евангелистов, с ними обращались за помощью к Иисусу Христу во время Его земного служения (напр.: Мф 20. 30; ср.: 15. 22 и др.). В наиболее простой форме - «Г., п.» - они были включены в раннехрист. богослужение. |
| 983 κατ τν ξιν. Выше, в qu. dub. I, 32 прп. Максим говорил о четырех этапах в развитии греха: приражение, вожделение, склонение ко злу (букв.: «состояние зла», ξιν το κακο), то есть сосложение [с ним], и осуществление, то есть деяние. Очевидно, κατ τν ξιν в qu. dub. I, 81 соответствует ξιν το κακο в qu. dub. I, 32. В качестве устойчивого «состояние зла», то есть нравственное принятие греха, становится, очевидно, греховным нравом (навыком), что тоже может быть выражено с помощью слова ξις и часто обозначается этим словом у прп. Максима. 984 Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. horn.: 41.168, ed. Einarson). Ср. Max. amb. 10: PG 91, 1189A-B. В этом фрагменте из Qu. dub. мы встречаем своего рода заготовку к теме, которую прп. Максим разовьет в Трудностях к Иоанну, где тема промысла – одна из самых важных. К ней прп. Максим обращается неоднократно в разных контекстах, в частности, доказывая существование промысла, познание которого является одним из существенных для него моментов в восхождении к Богу. В данном вопросе, как видно уже из настоящего отрывка из Qu. dub., прп. Максим в большой степени опирается на Немесия, хотя и не просто повторяет его, а в целом в своем учении о промысле Божием осуществляет своего рода синтез из учения Ареопагитик об промыслительных исхож- дениях Божиих и учения Немесия о промысле не только в отношении общего и родового, но и в отношении индивидуального (см. подробнее qu. -es : 121; 173, примечания к ним и Benevich 2009а). 985 Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. horn.: 41, 170, ed. Einarson); Ср. Max. amb. 10: PG 91, 1189A-B. Знаменательно, какие именно цитаты из Немесия выбрал прп. Максим в настоящем своем раннем произведении. Второе определение неявно связывает промысел Божий с учением о логосах (волениях Божиих), которыми устрояется многообразие тварного мира. 990 Или: «[явленным] различными способами» ( διαφροις τρποις). Qu. dub. I, 83 представляет собой точную цитату из св. Амфилохия Иконийского (Amph. in natal, dom. (or. 1): 1. 44–45, ed. Datema). Если этот текст не интерполяция, в чем уверенным быть нельзя, то эту запись можно рассматривать как «домашнюю заготовку» прп. Максима – свидетельство его размышлений над тем, каким образом единый, неизменный и невидимый Бог мог восприниматься пророками посредством различных образов. Прп. Максим обратится к рассмотрению сходного вопроса в Трудностях к Иоанну (amb. 19: PG 91, 1233С- 1236D), толкуя отрывок из св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.19: PG 36, 52В). Эта же проблема – несколько в ином контексте – обсуждалась позднее в ходе полемики вокруг паламизма (см. Gr. Pal. tr. 2.3.54–63). Характерно, что qu. dub. I, 82 и I, 83, которые по форме не представляют собой вопросоответов, как и qu. dub. I, 69 и I, 71, прп. Максиму изначально не принадлежат. Очевидно, отсутствие в том или ином qu. dub. вопроса является признаком заимствования. Хотя открытым остается вопрос, всегда ли заимствование является более поздней интерполяцией? |
| 794 Кто эти «другие», непонятно, скорее всего прп. Максим вводит это определение воли сам, хотя во флорилегии в opusc. 26: PG 91, 277A мы находим практически то же определение θλησις, приписываемое Евстафию Антиохийскому . 796 Ср. у Дамаскина: «Θλησις τονυν στν ρεξις ζωτικ τε κα λογικ· δ ζωτικ, πντως κα ασθητικ» («Итак, воление – это стремление жизненно важное и осмысленное, если же жизненно важное, то, конечно, и ощущающее») ( Joan. Dam. de duab. in Christ. volunt. 25.1). 797 Или: «зависящее от нас». Однако и прп. Максим, и Немесий, на которого он, очевидно, в этом определении опирается, имеют в виду зависящее только от нас. Поэтому А. М. Шуфрин, хотя он в переводе соответствующего места из Немесия (Антология. Т. 1, с. 424) употребил выражение «зависящее от нас», в конечном счете, переводя прп. Максима, прибег к другому варианту: «в нашей власти» (сообщение переводчика). 798 Прп. Максим в определении προαρεσις практически дословно цитирует Немесия: Nemes. de natur. hom. 32.75, в свою очередь Немесий, очевидно, следует Аристотелю (Arist. ethic. eudem. 1226b.17 (Bekker); Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11 (Bekker). Приведем для сравнения перевод Н. В. Брагинской определения Аристотеля, с которым практически совпадает определение Немесия и прп. Максима (отличия связаны с расхождением не оригиналов, – они минимальны, – а переводов): «сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление к зависящему от нас) (προαρεσις ν εη βουλευτικ ρεξις τν φ’ μν)» (Аристотель 1975–1983. Т. 4, с. 103). 802 В русских переводах Аристотеля (Аристотель 1975–1983) βολησις переводят, в зависимости от контекста, и как «воля», и как «желание». Но βολησις Аристотеля не тождественна по содержанию «природной воле» или «волению» по прп. Максиму (Gauthier 1954, p. 58–64). 803 Почти точная цитата из Немесия (Nemes. de natur. hom. 32.45); ср. Arist. ethica eudem. 1225b.32; Idem, magn. moral. 1.17.3.2. 804 У Аристотеля хотение – стремление разумной части души (Arist. de anim. III.432b5–6). Интересно, что, хотя прп. Максим в своем анализе волевого акта во многом следует Немесию и через него Аристотелю, установление им связи между хотением и фантазией (в данном случае ее следует понимать в смысле имеющихся у нас представлений о желаемом), похоже, оригинально. Впрочем, роль «фантазии» в контексте волевого акта обсуждает уже Аристотель (Arist. de anim. III.432b.16; 433a.27), а вслед за ним его комментаторы; из самых близких по времени к прп. Максиму эта тема особенно часто встречается у Симпликия и Иоанна Филопона. Но, как замечает Тунберг, Аристотель соотносит «фантазию» исключительно с пожелательной частью души (πιθυμα) (Thunberg 1965, p. 232), так что βολησις с непосредственно «фантазией» у него не связана. |
| – Здравствуй, дочь моя. Спаси, Господи, твою душу. Жаннетта – Аминь. Мой дядюшка сказал Вам, госпожа Жервеза, что я хочу Вас видеть? Госпожа Жервеза – Да, дочь моя, и я подумала, что ты несчастна. Жаннетта – Увы. Госпожа Жервеза – Господь ведет нас, дитя мое, Господь ведет нас за руку. Все в руках Божиих. Мы не совершаем ничего, на что не было бы воли Божией и что не было бы ему угодно. Это Господь, сам Господь привел меня сегодня утром к тебе. Жаннетта – Воистину так, госпожа Жервеза. Госпожа Жервеза – Господь привел меня к тебе, потому что ты несчастна. Здесь в приходе наивно полагают, что твоя жизнь тебе по душе, потому что ты добрая христианка, потому что ты хорошая прихожанка, потому что ты набожна; потому что ты как должно прошла свое первое причастие; потому что ты исправно посещаешь обедни и вечерни; потому что ты часто ходишь и церковь; и потому что в поле ты становишься на колени, когда издалека доносится мирный перезвон колоколов. Жаннетта – Увы. Госпожа Жервеза – Но я–то знаю, что всего этого недостаточно. Я подумала, что и ты тоже несчастна, вот почему я сразу же пришла. Молчание. Я знаю. Знаю, что ты, напротив, вместила в себе всю печаль христианской души. А эта печаль бесконечна. Молчание. Я прошла через это. Святительницы и святители, все святительницы и святители прошли через это. Таково, собственно, условие, тяжкое условие, тяжкий закон, тяжкая школа святости. Я тоже прошла через это, да, и я, недостойная, тоже. Настал твой черед. Каждому свой черед. Каждому свое время. Господь испытывает нас, когда Ему угодно. Господь испытывает нас, каждого в свой черед. Ты не первая. И не последняя. Жаннетта Словно бросаясь в атаку. Внезапно. – Знаете ли Вы, госпожа Жервеза, что повсюду солдаты штурмуют города и оскверняют церкви? Госпожа Жервеза Поначалу словно невольно обороняясь. – Знаю, дочь моя. Жаннетта – Знаете ли Вы, что они кормят своих лошадей овсом прямо на священном алтаре? Госпожа Жервеза – Знаю, дочь моя. И уверяют, что получается прекрасная кормушка, очень удобная, как раз на уровне лошадиной головы. |
| В Изборнике 1073 г. содержится, как установлено, более 380 статей, принадлежащих 25 авторам (см.: Жуковская Л. П. Древние книги и писатели в Изборнике Святослава 1073 г. (в научном аппарате к факсимильному изданию)). Основной же его объем (л. 27–223) занимают «Анастасиеви отъвти» – так называемые «Вопросы и ответы» Анастасия Синаита (VII – начало VIII в.), представляющие собой свод выписок из Священного писания и отцов и учителей церкви ( Василия Великого , Иоанна Златоуста , Григория Нисского , Максима Исповедника и множества других). Им предшествуют и за ними следуют выдержки из сочинений Кирилла Александрийского , Иустина Философа , Михаила Синкелла, Иринея Лионского , Августина и ряда других выдающихся христианских писателей. Здесь мы видим старейшие в русской письменности отрывки из «Лествицы» Иоанна Синайского, статью «Об образах» (трактат о поэтике) Георгия Хировоска, древнейший русский список ложных книг, «Лтописець въкратъц отъ Авъгуста даже и до Константина и Зоя, цесарь грьчьскыихъ», и многое другое. Круг освещаемых Изборником 1073 г. областей знания поразительно широк: наряду с догматическим богословием и вопросами христианской нравственности тут и антропология, и философия, и математика, и филология, и естествознание, и история... Как в Болгарии X в., так и в Киевской Руси XI–XШ вв., а затем – особенно! – в Руси Московской XV–XVII вв. Изборник 1073 г. служил, можно сказать уверенно, энциклопедией, освещавшей самые главные вопросы христианской культуры. Первой в нашей выборке из Изборника 1073 г. воспроизводится статья «Немесия епискупа Емесьскаго отъ того, еже “О естьств человчьст”», находящаяся на л. 132 об. –134 об. Изборника. Это извлечение из книги «О природе человека» Немесия, епископа г. Эмесса (ныне город Хомс) в Сирии, жившего в IV–V вв. Твердо верующий и ясно мыслящий христианин, Немесий Эмесский был человеком ученым, широко образованным и хорошо владеющим пером. Главная особенность его книги – соединение богатых античных научных знаний о человеке и его природе с христианским о нем представлением. Хорошо знакомый с учениями Платона, Аристотеля, Гиппократа, Галена, стоиков, неоплатоников, Немесий ясно их излагает и трезво оценивает с церковной христианской точки зрения. Таким образом, с помощью античной науки и философии, опираясь на Библию и на своих христианских предшественников, прежде всего на автора трактата «Об устроении человека» Григория Нисского , Немесий Эмесский разрабатывает важную часть христианской культуры – христианскую антропологию. В VIII в. его книгу использовал при создании «Точного изложения православной веры» Иоанн Дамаскин , а в XI в. при написании «Диоптры» – Филипп Монотроп. Книга Немесия была переведена на армянский язык и дважды (в XI и XII вв.) на латынь. |
| 29 марта 2024 19 марта 2024 1 марта 2024 21 февраля 2024 15 февраля 2024 В статье аспиранта кафедры богословских дисциплин Сретенской духовной академии священника Димитрия Дегтярёва рассматривается использование термина «безбожник» (θεος) в апологетическом трактате «Евангельское приуготовление» по отношению к эллинской философии и ее представителям. В трактате этот термин применяется не только по отношению к эллинской философии, но и к языческой религии в целом. Обвиняя эллинских языческих философов-материалистов в безбожии и характеризуя эллинскую философию как нечестивое и «безбожное суеверие», Евсевий использует данный термин преимущественно в значении незнания истинного и единого Бога. Противопоставляя материализму и языческому многобожию веру в единого Бога таких авторитетных для эллинского языческого общества мыслителей, как Платон и Сократ, кесарийский епископ обращает внимание на то, что христиане подобным же образом верят в единого Бога. Идея Провидения была одной из основных как в античной философии, так и в раннехристианском богословии. Представители периода апологетики христианизировали соответствующее понятие античных философов (πρνοια) и включили его в свои богословские построения. Статья ассистента кафедры теологии Московского государственного университета технологий и управления им. К. Г. Разумовского, аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Арсения Анатольевича Бирюкова посвящена теме учения о Промысле христианского мыслителя Немесия Эмесского (IV–V века). Это учение изложено в трактате «О природе человека». Рассмотрена критика представлений античных философских школ о фатуме, сформулированы собственные представления Немесия. Автором сделан вывод о преемственности учения Немесия христианской панентеистической парадигме, формировавшейся в I–III веках. Показана преемственность соответствующих воззрений в восточнохристианской святоотеческой письменности и русской религиозно-философской традиции. |
| В творениях св. Иоанна Златоуста мы не найдем особо интересных антропологических изысканий. Он подходит к человеку исключительно с педагогической стороны. Хотя св. Григорий Палама и находился под влиянием Златоуста в своей проповеднической деятельности, но: «Златоусту не хватало мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы покорить себе сердце Паламы». 262 «...Труд Немесия Эмесского : «О природе человека» представляет собой попытку ... создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви». 263 Мнения ученых о роли Немесия в истории мысли весьма противоречивы. Одни считают, что: «Немезий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки». 264 Другие, что: «Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое ... антропологию ... с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия». 265 По мнению А.Ф. Лосева : «Его задача – это разъяснение того, что такое человек. Тут он вполне стоит на точке зрения александрийского неоплатонизма, то есть, в конце концов, на точке зрения демиургической теории, лишённой ... анализа сверхсущего первоединства... Немезий тоже ищет идею личности...». 266 Приведём, в качестве примера, рассуждение о важнейшем для воли человека понятии выбора: «Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно – ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого». 267 Мы подошли к эпохе христологических споров. По мнению прот. Г. Флоровского : «... тринитарные споры IV-ro века имели прежде всего христологический смысл. ... оставалось неясным ... как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. ... Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм... И преодоление аполлинаризма означало ... оправдание человека». 268 В другую крайность – «антропологический максимализм» впали антиохийцы Диодор и Феодор: «... именно гуманизмом соблазнилась и вся Антиохийская школа». 269 В свете христологических споров учение о человеке приобретает большую значимость и глубину. |
| Рассматривая учение стоиков, мыслитель отмечает, что стоики признают свободную волю и фатум, но, не признавая Провидения, уничтожают, по Немесию, и свободную волю. Аристотель считает, что индивиды управляются только природой (природными инстинктами). Немесий опровергает эту точку зрения, утверждая, что «природа есть часть Провидения, а не само Провидение» . Богослов рассматривает идею о влиянии Промысла на физическое отличие индивидов друг от друга. По его мнению, Промысл разнообразит индивидуальность людей, создавая неповторимую тождественность индивида, что позволяет нам узнавать друг друга по внешнему виду, походке, свойствам голоса. С точки зрения Немесия, это является доказательством, что Промысл простирается на каждого индивида в отдельности и касается всей жизни человека. А все, что в ней происходит, не зависит от нас, а происходит только от действия Промысла Божия . Ярко выраженной идеи о соотношении Божией благодати и свободной воли человека или вопросов о необходимости предать свои желания Божией воле Немесий не рассматривает. Философ только приводит из Священного Писания ряд примеров действия Промысла в отношении человека, подтверждающих существование Промысла об отдельном индивиде (оставление Иова, страдание апостола Павла, воскрешение Лазаря), используя в их отношении определение «попущение Божие» (συγχρησις) . Существование в мире видимой несправедливости (насилия, убийств), по Немесию, не противоречит Промыслу, потому что, во-первых, с ее помощью праведники избавляются от будущих злоключений (как Сократ и святые мужи), а во-вторых, сама по себе смерть не есть зло (и не приносит вреда), что доказывает мученическая кончина святых. Злом является только грех, который находится в нашей власти . Итак, нам удалось рассмотреть, как александрийский богослов, прекрасно знакомый с философскими представлениями о фатуме античности и поздней античности, с апологетической целью указывает на их недостатки и преимущество христианского учения о Промысле. Трактат Немесия сильно повлиял на дальнейшее развитие этого учения. В ходе полемики этот христианский автор формулирует два определения Промысла Божия: «Промысел есть Божественное попечение о существующем» и «Промысел есть воля Божия, которой целесообразно управляется все существующее» . Данные определения впоследствии прочно вошли в христианскую традицию. В частности, их неоднократно повторяют продолжающие развивать учение о Промысле преподобный Максим Исповедник (VII век) и преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век) . |
| Однако никакого творческого импульса в разработку проблемы прекрасного они не внесли. Практически во всем иконопочитатели опирались на идеи ранневизантийских мыслителей и скорее уточняли отдельные положения своих предшественников, чем вносили в них что-либо новое. К материальной красоте они относились холодно, хотя и не отрицали ее. Св. Иоанн Дамаскин , защищая живописные изображения, призывал иконоборцев не хулить материю, ибо «нет ничего презренного в том, что произошло от Бога» (De imag. I 16). Ссылаясь на Св. Писание ( Быт. 1:31 ), он утверждал, что материя прекрасна (II 13) и недостойна порицания сама по себе. Материальную красоту Иоанн понимал в чисто античных традициях как некое абсолютное совершенство видимого облика. Даже небольшое клеймо на прекрасном лице «уничтожает всю красоту» (I 2). Однако красота человеческого тела совершенно не волновала византийских религиозных мыслителей этого времени. Иоанн Дамаскин , в отличие, например, от Немесия Эмесского , трактат которого он переписывал во многом почти дословно, практически не замечает красоты человеческого тела. Ему чужды восторги Немесия по ее поводу, он обращает внимание только на утилитарную целесообразность всех органов человеческого тела. Даже в парности и симметричности органов чувств он не видит, в отличие от Немесия, ничего эстетического, но рассматривает второй орган (ухо, глаз) лишь как резервный на случай повреждения первого (De fide ortli. II 18). Не материальная, но духовная, божественная красота привлекает все внимание богословов этого времени. Иоанн Дамаскин , приведя большую цитату из Григория Нисского о божественной красоте, разъясняет, что «божественная красота блистает не какою-нибудь фигурою, благодаря какой-то прелести красок; именно поэтому ее нельзя изобразить» (De imag. I 25). Патриарх Никифор, передавая легенду о «Нерукотворном образе» правителя Авгара, утверждал, что лицо Христа даже в период его земной жизни имело такую «необычайную красоту и блеск», что живописец не смог изобразить его, и Христу пришлось самому запечатлеть свой образ на плате, приложив его к лицу (Antir. |
| 2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 338; ср. ep. 2: PG 91, 401B). Подробно проблематику «одной воли Бога и святых» прп. Максим разбирает ниже в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 21D–28A), где, очевидно, отвечает и тем, кто ссылается на его раннее сочинение, выводя из него монофелитство. 785 Если это не дань византийской «традиции самоуничижения», в чем уверенным быть нельзя, то мы имеем здесь свидетельство, что прп. Максим не получал в качестве отпрыска знатного рода в Константинополе того прекрасного образования, о котором говорится в его традиционном житии. В свою очередь, это может служить аргументом, хотя и не слишком надежным, в пользу палестинского происхождения прп. Максима. 786 Различение большинства из перечисленных прп. Максимом понятий, характеризующих волевой акт, проводится у Немесия Эмесского (Nemes. de natur. hom. 32 (ed. B. Einarson). Немесий, в свою очередь, в этом вопросе во многом следует за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 3. 4. 1111b ff.; подробнее см. далее). Однако сразу следует отметить, что понятия природной воли (θλημα), с которого начинается список (в отличие от остальных), нет ни у Аристотеля, ни у Немесия. Появление его у прп. Максима и вообще центральное место воли (θλημα) и воления (θλησις) в спорах вокруг монофелитства связано, очевидно, с тем, что именно это слово употреблено в Евангелии применительно к Гефсиманской молитве ( Лк.22:42 ; Ин.6:38 ) (подробнее см. Madden 1982; Bathrellos 2004, p. 118). Наибольший акцент прп. Максим делает на различение природной воли (θλημα) и воления (θλησις), с одной стороны, и преднамеренного выбора (προαρεσις) – с другой. Как видно из анализа, проделанного Джоном Мадденом (см. Madden 1982), прп. Максим зачастую использует определения προαρεσις в философской и святоотеческой традиции (например, у Аристотеля, Климента Александрийского , свт. Григория Нисского , свт. Немесия) для вводимого им понимания θλησις (см. флорилегий в opusc. 26 и прим. 935, 937, 945). |
|
|
