| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИТРИХ ФРАЙБЕРГСКИЙ [Теодорик Немецкий; нем. Dietrich von Freiberg; Theodorich von Freiberg; лат. Theodoricus Teutonicus de Vriberg] (ок. 1250 - после 1310), монах-доминиканец, философ, богослов, естествоиспытатель. В юном возрасте вступил в орден доминиканцев . Вероятно, учился в доминиканской школе в г. Фрайберге (совр. земля Саксония, Германия); там же ок. 1271 г. началась его деятельность как ученого и преподавателя. В сер. 70-х гг. обучался в Парижском ун-те, возможно, у Генриха Гентского . В 1280-1281 гг. читал лекции в орденской школе в Трире, в 1281-1293 гг.- в Парижском университете. В сент. 1293 г. возглавил немецкую провинцию доминиканского ордена. В 1296 г. вернулся в Париж, где ок. 1297 г. получил степень магистра теологии и преподавал, вероятно, до 1300 г. О дальнейшей жизни Д. Ф. ничего не известно, кроме того, что он присутствовал на генеральных капитулах ордена в Тулузе (1304) и в Пьяченце (1310). Сочинения Д. Ф. можно разделить на теологические: «De visione beatifica» (О блаженном видении), «De corpore Christi mortuo» (О теле Христовом после смерти), «De dotibus corporum gloriosorum» (О дарах прославленных тел), «De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis» (О духовных субстанциях и телах будущего воскресения) - и на философские и естественнонаучные: «De ente et essentia» (О сущем и сущности), «De magis et minus» (О большем и меньшем), «De natura contrariorum» (О природе противоположностей), «De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum» (О познании отделенных сущностей и прежде всего отделенных душ), «De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem» (О небесных телах, в том, что касается их телесной природы), «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De iride» (О радуге), «De luce» (О свете), «De coloribus» (О цветах) и др. Определяющее влияние на философско-богословское творчество Д. Ф. оказали корпус «Ареопагитик» , неоплатонизм Прокла Диадоха , соч. «Liber de causis» («Книга о причинах», составленная из произведений Прокла), сочинения Ибн Сины , отчасти блж. Августина ; в естественнонаучных исследованиях, прежде всего в области оптики,- труды Р. Гроссетеста , Р. Бэкона и Витело, непосредственных предшественников Д. Ф. Хотя философская мысль Д. Ф. нередко толкуется как классический случай союза «физики света» и «метафизики света» ( Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Age. L., 1980. P. 434-435), тем не менее наиболее значимый и, пожалуй, единственный детально разработанный раздел его философии - ноэтика (учение о разуме) - обнаруживает не столько естественнонаучные, сколько неоплатонические корни и зависит скорее от философии Прокла, нежели от геометрической оптики араб. ученых и Гроссетеста. |
| Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света 274 , Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что (Им) сотворено» 275 . Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. He имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Иоаном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом» 276 , Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini) 277 . Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии. |
| 4. «Quaestiones super librum Elenchorum Aristotelis» (Вопросы по книге «О софистических опровержениях» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 224-272; Opera philosophica. 2004. Vol. 2. P. 271-527). Этот обширный трактат содержит 56 «вопросов»; его задачей является исследование различных видов «софистических силлогизмов», т. е. силлогизмов неверной формы, приводящих к ошибкам в рассуждениях. 5. «Quaestiones super secundum et tertium De anima» (Вопросы по второй и третьей [книгам трактата] «О душе» - EdWad. Vol. 2. P. 477-582; Opera philosophica. 2006. Vol. 5). Это крупное сочинение И. Д. С. сохранилось в значительном числе рукописей (более 25 - Vos. 2006. P. 129), во всех рукописях оно атрибутируется И. Д. С. Хотя в 1-й пол. XX в. нек-рые исследователи (в частности, Лонпре) высказывали сомнения в аутентичности трактата, в наст. время его подлинность признается всеми учеными. В «вопросах» к трактату «О душе» встречается обсуждение не только философских, но и нек-рых теологических проблем. Среди источников, на к-рые опирался И. Д. С. при создании трактата, исследователи называют сочинения Эгидия Римского, Годфрида из Фонтене, Петра Иоанна Оливи (Ibid. P. 130). По мнению редакторов критического издания сочинения, оно создавалось до начала работы И. Д. С. над «Lectura» и, по-видимому, было закончено к 1294 г. (анализ рукописей, источников и аргументацию в пользу подлинности см. в предисловии издателей: Opera philosophica. Vol. 5. P. Всего в трактат входят 23 «вопроса», по содержанию достаточно полно охватывающие тематику 2-й и 3-й книг трактата Аристотеля «О душе». «Вопросы» 1-8 посвящены исследованию различных свойств 5 телесных чувств и способов их функционирования; в «вопросах» 9-10 рассматривается т. н. общее чувство (sensus communis) - особая способность души, в к-рой сводятся воедино данные 5 телесных чувств; тематикой «вопросов» 11-13 является соотношение «активного» и «пассивного» разума, в частности И. Д. С. затрагивает вызывавший много споров среди схоластов вопрос о том, существует ли активный разум в душе человека, или же он есть некая особая «отделенная субстанция», как учили араб. философы. Последующие «вопросы» исследуют различные способности высшей части души - человеческого разума: в частности, И. Д. С. рассматривает вопрос о том, является ли разум материальным или нематериальным («вопрос» 15); обладает ли он способностью запоминать познанное («вопрос» 14); каким образом познается индивидуальное и универсальное («вопросы» 16, 22); может ли разум познавать нечто без участия чувств («вопрос» 18); существует ли в разуме некое врожденное знание («вопрос» 17); и др. В «вопросах» 19-21 И. Д. С. излагает собственное учение о «первом объекте разума», полемизируя с концепциями Генриха Гентского и Фомы Аквинского. В завершающем трактат 23-м «вопросе» И. Д. С. рассматривает соотношение разума и объекта в познавательном акте с т. зр. их причинной взаимосвязи применительно к результату акта познания. |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| Духа» ( Minges. 1930. T. 2. P. 230-231). III. Проблема Filioque. Незадолго до времени написания сочинений И. Д. С. догмат католич. Церкви об исхождении Св. Духа от Отца и Сына получил офиц. одобрение и утверждение на Лионском II Соборе (1274): «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына - не как от двух начал, но как от одного начала, не как от двух дуновений, но как от одного дуновения (spiratio)» ( Denzinger. Enchiridion. N 850). Данная формулировка представляет версию догмата, намеренно приближенную к правосл. учению, поскольку главной задачей Собора было установление унии с правосл. К-польской Церковью (подробнее см.: Franchi. 1968). Именно в духе постановления Лионского Собора И. Д. С. решал вопрос о Filioque. Не сомневаясь в истинности этого догмата, И. Д. С. предложил собственную его интерпретацию, отличающуюся от классической формулировки этого учения у блж. Августина и его последователей. Согласно блж. Августину, «Святой Дух... не есть только [Дух] Отца, или только [Дух] Сына, но есть [Дух] Обоих, и потому являет нам общую любовь (communem caritatem), которой любят Друг Друга Отец и Сын» ( Aug. De Trinit. XV 17). Если буквально понимать эту формулировку блж. Августина, можно сделать вывод, что помимо общей Божественной сущности в Св. Троице есть еще некая общность, объединяющая Отца и Сына, Которая и есть Св. Дух. В соответствии с формулировкой блж. Августина, «Дух Святой есть нечто общее для Отца и Сына, или же Само единосущное и совечное [Им] Общение (communio)» (Ibid. VI 5). Во времена И. Д. С. позиция блж. Августина с нек-рыми изменениями отстаивалась Генрихом Гентским, также постулировавшим, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, вслед. чего он исходит от обоих Лиц, однако сообразно одной изводящей силе (см. подробнее: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 216-218). Соглашаясь с тем, что Св. Дух может быть представлен как персонифицированная Любовь, И. Д. С. отвергал мнение блж. Августина и Генриха Гентского, в соответствии с к-рым эта Любовь есть любовь между двумя Лицами Св. Троицы ( Iammarrone L. 2008. P. 56-58; Cross. 1999. P. 63-64). Согласно И. Д. С., Св. Дух может пониматься лишь как Любовь Лиц к Божественной сущности, а не как их взаимная Любовь. Т. о., верно говорить, что «Отец и Сын производят Любовь» - Св. Духа, но неверно утверждать, что Он есть Любовь между Ними (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 32. 1-2//EdVat. Vol. 6. P. 238). В соответствии с формулировкой И. Д. С., «Отец не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Сына, и Сын не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Отца, но Отец и Сын [вместе изводят Духа] в силу того, что имеют присутствующую Божественную сущность в качестве первого объекта Их воли» (Idem. I 12. 1//Ibid. Vol. 5. P. 37). |
| Единая и идентичная Божественная сущность обеспечивает постоянное единство Лиц Св. Троицы, в то время как Их ипостасные свойства препятствуют Их слиянию. Именно невозможность реального разделения Лица и Сущности, невозможность мыслить Лицо вне сущности, но одновременно также невозможность отождествить Лицо и сущность - все это обозначается И. Д. С. термином «формальное различие» (см.: Huculak. 2002. P. 695-696). При этом, если сущность и Ипостаси различаются между собой формально, то Ипостаси отличаются друг от друга уже реально: «Производящий с необходимостью отличается от своего произведенного реально... следовательно, существует некое реальное отношение и реальное различие между чем-то, заключенным в Божественной сущности... ибо в этой Природе [заключены] существующие Сами по Себе (per se subsistentes) Лица» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 26. 1//Ed. Vat. Vol. 6. P. 9). Возможно, именно с постулированием реального различия между Лицами Св. Троицы связано учение И. Д. С. о взаимопроникновении (inexistentia), или перихорэсисе, Лиц (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 170-172). Заимствуя этот термин, восходящий к вост. триадологической традиции, у Генриха Гентского, И. Д. С. вместе с тем не соглашается с интерпретацией, предложенной Генрихом, согласно к-рому этот термин указывает на пребывание каждого из Лиц Св. Троицы в Другом Лице в силу их общей Божественной сущности. И. Д. С. склонен скорее понимать взаимопроникновение не как проявление единства сущности, но как выражение, указывающее на межличностную связь Ипостасей, Которые в силу своей бесконечности совпадают друг с другом без слияния и смешения (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 19. 2//EdVat. Vol. 5. P. 284-298; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 242-244; подробнее см.: Wetter. 1967. S. 436-446). В рамках рассмотрения вопроса об ипостасных свойствах Лиц Св. Троицы И. Д. С. вел полемику (подробный анализ см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 183-202; ср.: Idem. 1999. P. 65-67) с Фомой Аквинским и др. схоластами относительно того, являются ли ипостасные свойства, благодаря к-рым Лица Св. |
| О. хорошо знал труды мн. предшествующих и живших с ним в одно время представителей схоластической теологии. В философских и богословских сочинениях он цитирует и обсуждает мнения Фомы Аквинского, Генриха Гентского, Эгидия Римского , Рихарда из Медиавиллы , Вальтера из Чаттона, Петра Ауреоли и мн. др. При этом определяющее влияние на формирование мировоззрения О. оказали сочинения и идеи Иоанна Дунса Скота. Из трудов Иоанна Дунса Скота О. почерпнул мн. системообразующие элементы собственной философской теологии. Однако О. не был простым подражателем и последователем Иоанна Дунса Скота, скотистом в узком школьном смысле. Нек-рые скотистские концепции получили у О. радикальное развитие в принципиально новых направлениях; мн. фундаментальные положения скотистской метафизики О. эксплицитно отвергает и подробно критикует. Философские взгляды I. Методология: «бритва Оккама». Имя О. в истории философии оказалось связано с широко применявшимся им и его последователями методологическим принципом, получившим в XIX в. название «бритва Оккама» (использовалось также название «бритва номиналистов»). В наиболее известной формулировке принцип гласит: «Сущности не следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; об истории формулировок см.: H ü bener. 1983). В такой форме принцип не встречается в сочинениях О., однако он часто использует в рассуждениях 2 эквивалентных по философскому смыслу и назначению положения: 1) «Множественность не следует полагать без необходимости» (Pluralitas non est ponenda sine neccesitate; напр., см.: Ockham. OTh. Vol. 5. P. 256, 404, 414, 442; Vol. 6. P. 17, 59, 408; Vol. 7. P. 51, 213, 331; Vol. 9. P. 178, 225, 621, 724, 763; Idem. OPh. Vol. 4. P. 118, 525; Vol. 5. P. 181; Vol. 6. P. 131; также ср.: Idem. OTh. Vol. 4. P. 157; Vol. 5. P. 268; Vol. 6. P. 281; Vol. 9. P. 727); 2) «То, что может быть совершено посредством меньшего числа [причин], напрасно совершалось бы посредством большего числа [причин]» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora; напр., см.: Idem. OTh. Vol. 3. P. 475; Vol. 4. P. 157, 176). Впосл. принцип О. был назван «бритвой», поскольку он требует «срезать», т. е. устранять из рассуждений избыточные философские допущения, вводимые без необходимого обоснования. В совр. философии «бритва Оккама» рассматривается как базовое положение методологического редукционизма - принцип парсимонии, или принцип экономии (подробнее об исторических разновидностях и философском значении принципа см.: Sober. 2015; также ср.: Miethke. 1969. S. 238-244). |
| После Августина интерес к скептицизму явно пошел на убыль, философия становилась более догматической, и если и упоминались тем или иным мыслителем идеи античных скептиков, то уже без той серьезности, с какой подходил к этому вопросу епископ из Гиппона. Среди немногих, кто цитирует академиков, можно назвать Иоанна Солсберийского, который настолько с симпатией относился к их учению, что даже подражал стилю Цицерона 70 . Хотя сам он и не разделял скептические идеи, но начал свои размышления с того, что решил подвергнуть сомнению некоторые истины. Но сомневаться во всем, тем не менее, абсурдно, ведь даже животные показывают нам пример обладания достоверным знанием, а человек умнее животного. Правда, философы хотят познать весь мир, излишне надеясь на силу своего разума, и поэтому часто говорят глупости. Подобно тому, как люди, вознамерившиеся построить Вавилонскую башню, были рассеяны по земле языками, так и философы, затеявшие против Бога такую теомахию, как философия, были рассеяны системами. «Они разбросаны по бесконечному множеству своих ошибочных сект, несчастные и заслуживающие жалости, ибо не знает своего ничтожества» 71 . Академики же избежали этих ошибок благодаря своей сдержанности. Поскольку ни чувства, ни разум не дают нам уверенности, то следует придержать суждение по таким вопросам, как вопросы о субстанции, способностей и происхождения души, судьбе, свободе воли, материи, происхождении мира, о том, что есть Бог , имеют ли ангелы тела и т. д. и т. п. Из воздержания от суждения по этим вопросам не следует, что их не следует изучать, наоборот, если истинный Бог и есть истинная Мудрость, то любовь к Богу есть истинная философия. Многовековое господство платоновско-августинианского способа философствования с его принижением чувственного познания к XIII веку стало постепенно ослабевать. Многих христианских мыслителей перестали удовлетворять спекуляции относительно умопостигаемых божественных сущностей, их интересы стали распространяться и на область материального мира и на соответствующий ему чувственный способ познания. Августин, как замечает Э. Жильсон, выступал против ощущений, считая, что достоверное знание достигается не посредством чувств, а путем божественного озарения 72 . Но это учение стало постепенно замещаться эмпиризмом, против которого и направлял свои аргументы Августин. Появилась реальная возможность того, что скептицизм переживет его августинианское опровержение. Собственно, в XIV в. так и произошло, и идеи скептицизма стали все чаще появляться в работах философов – у Генриха Гентского, Сигера Брабантского, Жана Буридана, Николая из Отрекура. |
| При решении этого вопроса Дунс Скот отвергал все варианты учения об «озарении»: как концепцию Генриха Гентского, так и другие теории, разрабатывавшиеся в т. ч. и его собратьями-францисканцами: Бонавентурой, Матфеем из Акваспарты, Иоанном Пекамом и др.; при этом он стремился показать, что учение об И. блж. Августина, на к-рое все они ссылались, в действительности было ими неверно интерпретировано: если даже оно содержит тезисы о необходимости «озарения», то они относятся к богопознанию, а вовсе не к повседневному человеческому познанию окружающего мира. В качестве альтернативы учению об «озарении» Дунс Скот предложил теорию «очевидного знания», в которой И. не гарантируется божественным вмешательством, но формируется естественным образом в познавательных актах человека и затем выражается в истинных суждениях (подробнее об очевидности у Дунса Скота см.: Vier. 1951; Смирнов. 2009). Поскольку основным аргументом Генриха Гентского против возможности для человека естественным образом познавать «достоверную истину» был восходящий к Платону тезис об изменчивости как познаваемого объекта, так и познающего субъекта, из которого следовало заключение о непостоянности и недостоверности любого знания, к-рое может быть получено субъектом от объектов, Дунс Скот строил собственную теорию И. как теорию познания, в к-ром происходит переход от изменчивых данных чувств к неизменным первым принципам (сравнительный анализ концепций Дунса Скота и Генриха Гентского см.: Prezioso A. La critica di Duns Scotus all " ontologismo di Enrico di Gand. Padova, 1961; см. также: Brown. 1984; Marrone. 2001. P. 401-536). Как и Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот различал 2 акта, или деятельности, человеческого разума: 1) восприятие данных от чувств и формирование понятий («концептов»); 2) утверждение согласия или несогласия между понятиями, к-рые в мысленном или словесном предложении выступают в качестве субъекта и предиката. В соответствии с рассуждениями Дунса Скота, в случае 1-й деятельности разума позволено говорить лишь о «материальной истине». |
|
|
