Несмотря на огромную историко-филологическую работу, проделанную совр. исследователями античной философии, нынешнее состояние источников по «досократовской» философии и сложившиеся принципы их толкования делают чрезвычайно трудными к.-л. категорические суждения относительно раннего этапа античной Д. Если связывать возникновение Д. с термином «Д.», то следовало бы сказать, что до философии Платона никакой Д. не было. Др. путь, к-рый может отталкиваться от содержательного или технического определения Д., рассматривая Д. в качестве специфического типа философского конструирования, так или иначе всегда будет иметь в виду диалоги Платона, запечатленную в них традицию античного философского спора и общее понимание им Д. как учения о противоположностях и логико-метафизических отношениях между ними. С этой т. зр. к истории доплатоновской Д. могут быть отнесены: 1) фрагменты Гераклита о Логосе, едином и многом: «…из всего - одно, из одного - все» (...κα κ πντων ν κα ξ νς πντα - DFV. В10; ФРГФ. B25), «выслушав... Речь (Логос), должно признать, что мудрость в том, чтобы знать все как одно» (DFV. В50; ФРГФ. B26); о противоположностях, их связях, сопряжении и переходе друг в друга: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (DFV. В88; ФРГФ. B41; см. также: DK: В8, В49а, В51, В57, В59, В60, В62, В80, В88, В126 и др.); 2) метафизические аргументы Парменида в соч. «О природе», доказывающие существование бытия через противоположность - невозможность существования небытия (DFV. B2) и отождествляющие это вневременное и внепространственное бытие (единое) с мышлением (τατν δ στ νοεν τε κα ονεκεν στι νημα - DFV. В8, «одно и то же - мышление и то, о чем мысль…» - пер. А. В. Лебедева); 3) «аргументы» (апории) Зенона Элейского, имеющие характер антиномий, с одной стороны, единого и многого, конечного и бесконечного, делимости и неделимости пространства и времени, с другой - противоположности между движением как чувственно воспринимаемым фактом и невозможностью его логического (непротиворечивого) описания, между существованием множества воспринимаемых вещей и невозможностью доказать их существование логическим путем и др.; 4) логические исследования «сущего» и «не-сущего» в соч. «О не-сущем, или О природе» софиста Горгия Леонтинского ( Sext. Adv. math. VII 1. 65-76), непознаваемости «сущего» (Ibid. 77-82) и его «неизъяснимости» (Ibid. 83-87).

http://pravenc.ru/text/171919.html

О жизни В. Свящ. Писание не сообщает ничего определенного. О Нафанаиле же (В.- с т. зр., их отождествляющей) известно со слов евангелиста, что он был родом из Каны Галилейской (Ин 21. 2). Филипп сообщил Нафанаилу, что они (Филипп, Андрей и Петр) нашли Мессию - Иисуса, «Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин 1. 45-46). Нафанаил, однако, сначала выразил нек-рое недоверие этому сообщению: «...из Назарета может ли быть что доброе?» Его неверие, вероятно, объясняется бытовавшим среди иудеев представлением, согласно к-рому Мессия не может прийти из Галилеи (Ин 7. 40-44). Нафанаил, видимо, хорошо знал Писание, это подтверждает и сообщение евангелиста, что он сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп: в раввинистической лит-ре место под смоковницей часто представлялось как наиболее удобное для бесед раввинов о смысле Писания (Billerbeck. Bd. 2. S. 371). Истинный израильтянин, «в котором нет лукавства», Нафанаил в результате исповедовал мессианство Иисуса: «Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев». Иисус в ответ на эти слова обещал, что он увидит еще большие свидетельства тому - «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1. 51). Проповедь Согласно апокрифическим «Деяниям ап. Фомы», В. был среди 11 апостолов, бросивших жребий и получивших каждый свою часть ойкумены для миссионерской проповеди (Acta Thomae 1. 4). Он проповедовал в М. Азии (вместе с ап. Филиппом - во Фригии и Ликаонии), Месопотамии, Парфии (Персии) и Индии («Мученичество ап. Варфоломея»), под к-рой одни авторы подразумевали Эфиопию (Руфин Аквилейский, Сократ Схоластик), а др.- Аравию Счастливую (Pseudo-Hieron. De vitis Apostolorum//PL. 23. Col. 722). Однако в сочинениях Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. V 10. 3) и блж. Иеронима (Hieron. De vir. illustr. 36) речь идет именно об Индии, где В. оставил Евангелие от Матфея на евр. языке (или переведенное на инд. язык - Epiph. Index apost. [Sp.] 6), найденное христ. философом Пантеном, преподавателем Александрийской огласительной школы.

http://sedmitza.ru/text/1263192.html

С т. зр. теории конституционного права, отождествляющего самодержавие с абсолютизмом, предполагающим нераздельную полноту обладания законодательной властью, «Основные... законы» в их новой редакции содержали внутреннее противоречие. Наделение палат законодательными полномочиями сообщало гос. строю России черты конституционной монархии, но сохранение самодержавного правления не соответствовало их основным принципам. Теоретики гос. права признавали, что с изданием манифеста от 17 окт. 1905 г. Россия фактически стала конституционной монархией, и с этого времени самодержавие, упоминаемое в «Основных... законах», приобрело значение суверенитета, а не абсолютной власти. I Г. д. Таврический дворец. С.-Петербург. Фототипия. 1906 г. (ГИМ) Таврический дворец. С.-Петербург. Фототипия. 1906 г. (ГИМ) Выборы были проведены в февр.-марте 1906 г. Крайние левые партии, в т. ч. большевики, бойкотировали их. Правые партии в условиях революции не смогли провести своих кандидатов в Думу. Победили на выборах умеренно левые партии, прежде всего Конституционно-демократическая (кадеты). В церковной печати обсуждался вопрос об участии священнослужителей в выборах. В большинстве статей, затрагивающих эту тему, подчеркивалась недопустимость вступления клириков в политические партии, опасность разобщения в среде духовенства. Тем не менее 6 священников стали депутатами. В Думу также был избран католич. Виленский еп. Эдуард Ропп . Депутатами разных созывов Г. д. становились ксендзы, муллы, раввины. Торжественное открытие Г. д. и Гос. совета состоялось 27 апр. 1906 г. в Зимнем дворце С.-Петербурга, его возглавил Николай II, С.-Петербургский митр. Антоний (Вадковский) отслужил молебен. Местом заседаний Думы стал Таврический дворец, ее председателем был избран один из лидеров кадетской партии - С. А. Муромцев. С самого начала общее направление думской дискуссии и выносимых решений показало, что большинство в Г. д. не признает «Основных... законов» и не намерено сотрудничать с правительством, предпочитая поддерживать продолжающуюся революцию. Депутаты требовали назначения «ответственного правительства», имея в виду ответственность перед Думой и участие Думы в его формировании. 12 мая депутатами из кадетской фракции в повестку дня был внесен проект закона «О свободе совести», согласно к-рому признавалось равенство всех религий в России, вводилась свобода перемены вероисповедания с 17 лет, учреждалось гражданское ведение метрических записей. По существу речь шла о последовательном отделении правосл. Церкви от гос-ва, хотя соответствующей формулировки в законопроекте не было. Одобрение этого акта императором не последовало. Мн. др. законопроекты также не были направлены на совершенствование законодательства, а являлись своего рода манифестами в революционной борьбе с правительством.

http://pravenc.ru/text/166321.html

10. Письмо 10, «кубикуларию Иоанну» (Ер. 10; CPG, N 7699/10; PG. 91. Col. 449-453; рус. пер.: Асмус. 2002; Письма. 2015. С. 140-146), написано ок. 626 г. или в 630-634 гг. ( Sherwood. 1952. P. 26. N 9), или до 642 г. ( Jankowiak, Booth. 2015. N 28). М. И. отвечает на вопрос о причине, «ради которой судом Своим постановил Бог, чтобы люди царствовали над людьми, хотя у них у всех одна и та же природа» ( Maximus Conf. Ep. 10//PG. 91. Col. 449). Письмо посвящено проблеме природы и назначения царской власти, кратко излагается учение о ее происхождении и об отличии царства от тирании. Окончание письма содержит неявное указание на то, что царь должен править в соответствии с Божией волей: «Нам же да подаст Бог охотно подчиняться Его Царству исполнением животворящих Его заповедей и достойно чтить царствующих на земле по Его [воле], как блюстителей Божиих постановлений» (Ibid. Col. 453). 11. Письмо 13, «краткое слово к иллюстрию Петру против учения Севира» (Ер. 13; CPG, N 7699/13; PG. 91. Col. 509-533; рус. пер.: Письма. 2015. С. 192-207), написано в 633/4 г. ( Sherwood. 1952. P. 39-40. N 44; последняя треть 633 - Larchet. Introd.//Lettres. 1998. P. 52; 633 - Boudignon. 2004. P. 16; между 629 и 633 - Jankowiak, Booth. 2015. N 15), пространное опровержение учения Севира Антиохийского об одной сложной природе, вызванное недавним возвращением обратившихся было в православие монофизитов обратно к своей ереси ( Maximus Conf. Ep. 13//PG. 91. Col. 512). Большинство исследователей отождествляет Петра иллюстрия с Петром, экзархом Африки (см.: Relatio Motionis// Allen, Neil. 1999. P. 15). Однако нек-рые исследователи их различают. Так, К. Цукерман ( Zuckerman. 2002) считает, что было 2 Петра - один был экзархом Африки, и для него был написан «Пасхалистический трактат», и другой, Петр иллюстрий, адресат Opusc. 12 и писем 13-14. Янковяк отклонил гипотезу Цукермана ( Jankowiak. 2009. Р. 105 sq. Not. 342), но Бут не согласился с ним и выразил мнение, что во время написания Opusc. 12 (ок. 643-645) экзарх Петр занимал уже слишком высокое положение, чтобы носить титул иллюстрия, так что речь должна идти о 2 разных Петрах ( Booth. 2013. P. 150). В наст. время большинство ученых придерживаются традиц. т. зр., отождествляющей адресатов всех этих сочинений. Вопросы, к-рые М. И. обсуждал в Opusc. 12 с Петром, имели церковно-политический характер (как правильно относиться к экс-патриарху Пирру, именовать ли его «святейшим») и подлежали сфере компетенции именно экзарха Африки Петра, с к-рым М. И., в свою очередь игравшему важную роль на церковно-политической сцене, важно было их обсудить. Это же касается и тем писем 13-14.

http://pravenc.ru/text/2561638.html

зр., поскольку сама действительность является «неодносторонней» (анэканта). Эта доктрина включает 2 раздела: учение о т. зр. (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Найявада учит о возможности рассмотрения всякого предмета с 7 т. зр.: найгамья понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, телеологическая, либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; самграха - общая; вьявахара - обыденная, популярная; риджусутра - пространственно-временная; шабда - контекстуальная; самабхирудха - этимологическая; эвамбхута фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту. Однако мн. джайнские мыслители часто использовали только 2-ю т. зр. (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в ее абсолютной чистоте, неподверженности влиянию окружающих обстоятельств, незатронутости ничем внешним. Обыденная же т. зр. описывает субстанции в ее внешних проявлениях, подверженных чуждому влиянию извне, и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов. Именно теория 2-й т. зр. оказалась наиболее популярной среди джайнских философов при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения. Вся джайнская этика в «свернутом» виде выражается учением о «3 жемчужинах» (триратна), 3 этических идеалах - правильном знании, правильном видении и правильном поведении. 1-е заключается в знании учения Махавиры, 2-е - в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а 3-е - в поведении, соответствующем предписаниям этики Д. «3 жемчужины» составляют Путь Освобождения, главная цель к-рого - освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает неск. этапов, основными из к-рых являются остановка притока кармы в душу и уничтожение накопленной кармической материи.

http://pravenc.ru/text/171811.html

Последовательно проводимый К. принцип субъективности в учении о религии еще в большей степени, чем в морали, обнаруживает свою недостаточность и ограниченность. К. боялся впасть в ошибку, присущую, как это ему представлялось, мн. философам и философии вообще,- рассуждать о мире и Боге с т. зр. Бога, как будто эта т. зр. доступна человеку и разрешает отождествлять человеческое знание, всегда несовершенное по полноте и способам его получения, с божественным знанием. К. считал недопустимым «тайно мнить себя Богом»,- если не свою несовершенную и смертную личность, то хотя бы человечество как некоего коллективного бога, достигающего всей полноты знаний в смене времен и поколений. Субъективный принцип К. позволял сохранять дистанцию между Богом и человеком, между тем, что доступно человеческому познанию, и областью непознаваемого, к-рая не может быть познана, поскольку у человека нет соответствующих этой области способностей познания. Эта дистанция, по мнению К., принципиально непреодолима. По словам К., не следует «объяснять то, чего мы не понимаем, из того, что мы понимаем еще меньше» (Соч. Т. 6. С. 49; AA. Bd. 8. S. 54). Длящийся в бесконечность человеческий прогресс в познании мира останавливается перед тайной божественного творения живого существа, тайной сущности Бога и Его жизни. Однако осторожная позиция последовательного субъективизма, казалось бы не дающая оснований для того, чтобы восполнить ограниченность человеческого познания игрой воображения и гипостазировать понятия в мнимо-существующую реальность, оборачивается в учении К. о религии др. недостатком: она превращает познающий и нравственный субъект в абсолютный субъект и низводит понимание Бога до осуществляемого этим субъектом нравственно-рационалистического толкования. К. рассуждал о Боге и его отношении к миру только с т. зр. человека, в принципе подвергая сомнению и отвергая любые др. источники познания Бога, кроме тех, которыми располагает трансцендентальный субъект на основе своих априорно-синтетических суждений. Подчеркивая это, К. противопоставлял в метафизическом учении о Боге разделяемый им моральный «argumentum καθ νθροπον» (аргумент с т. зр. человека) теоретико-догматическому «доказательству καθ λθειαν» (с т. зр. истины), утверждающему в качестве чего-то «несомненного» нечто «больше того, что человек может знать» (Там же. С. 233; Ibid. Bd. 20. S. 306). Вопреки намерению К. освободить понятие Бога от складывающихся у человека в процессе опыта жизни и познания антропоморфных представлений о Боге критерием божественного становится само человеческое понимание Бога.

http://pravenc.ru/text/1470269.html

Иные исследователи (напр., Э. Якоб) считали, что эта т. зр. не согласуется с историческим процессом, полагая, что нет оснований говорить об изначальном монотеизме и даже монолатризме семитов. Напротив, они настаивают на общей для всего западносемит. мира тенденции к «слиянию» языческих божеств. Среди западносемит. богов, характеризовавшихся своей привязанностью к месту (городу, дереву, горе, потоку), нек-рые вслед. их привилегированного положения превосходили иных, затмевали или даже совсем поглощали. Выражением этой тенденции является, напр., верховенство угаритского   или иерусалимского    . Но эти высшие боги были вновь разделены с целью иметь богов для удовлетворения человеческих нужд в том или ином месте. Бог   с этой т. зр. наивысший, но роль, к-рую играл   как высшее божество в западносемит. племенах, является итогом исторического процесса, а не его началом. Эволюция политеизма к монотеизму имела место также и среди предков древних израильтян. Постольку поскольку эти т. зр. остаются в рамках признания истинности и достоверности Откровения, они могут расходиться лишь в вопросе о времени утраты изначального почитания истинного Бога: 1-я относит его к более позднему времени, 2-я - к более раннему; но и та и др. т. зр.- всего лишь исторические гипотезы. Более или менее определенным в наст. время представляется, что праотцы израильского народа именовали Бога    . Контакт праотцев с хананейской религией, в к-рой доминировал Эл, происходил в неск. стадий. Первый контакт имел место во времена патриархов; между     и     было столько моментов общности, что праотцы могли чувствовать себя почти как дома в хананейском окружении. После исхода Израиля из егип. плена Бог открывает Свое истинное имя - Яхве - прор. Моисею, притом после поселения израильтян в Ханаане Он открывает Себя как Бог ревнитель, Который не допускает того, что творение и поддержание жизни могли быть приписываемы к.-л. ханаанским «богам» - элам и ваалам. После преодоления опасностей паганизации религии Израиля, вызываемых туземными культами элов и ваалов и утверждения Израиля в верности Истинному Богу, Яхве начинают именовать также и Элом, утверждая тем самым, что нет иного Бога, кроме Яхве. Яхве теперь именуется   или чаще   Который связывается с древним титулом   наследием патриархальной религии; помимо всего прочего Он именуется  ,  . В Пс 90. 1-2 интегрированы все титулы: «Живущий под кровом Всевышнего   под сенью Всемогущего   покоится, говорит Господу   «прибежище мое и защита моя, Бог   мой, на Которого я уповаю!»». С VII в. до Р. Х. имя   появляется весьма часто в сочетании с собственными именами Бога. Имя   когда оно означает Единственного Истинного Бога, выражает тотальность Божественности, объединенной в Едином.

http://pravenc.ru/text/149441.html

85. Ответ на 84., Закатов: Вы излагаете типично либеральную точку зрения Вы, Александр Николаевич, как и многие, провели неверную идентификацию. Моя т.зр. не является либеральной, тем более типично либеральной. Разница в том, что с т.зр. либералов создание справедливого общества на земле принципиально возможно - в демократической республике. С моей т.зр. такое общество невозможно ни при какой форме правления, ни при каком политическом режиме. Его никогда не было, его никогда не будет. Прочие т.зр. я считаю утопическими. А единственно возможной формой отношения христианина к власти я полагаю совершенное неучастие в ее делах при сохранении лояльности любой существующей власти до тех пор, пока эта власть не касается христианского вероучения. 84. Ответ на 82., Сергей Швецов : Уважаемый Сергей Швецов, Вы излагаете типично либеральную точку зрения, но упускаете из виду, что присущие Вашему мировоззрению понятия оформились, в основном, в рационалистическую эпоху так называемого " Просвещения " . Когда создавался корпус церковного канонического права и формулировались основы христианского учения о Царской власти, не существовало разделения земной власти на " духовную " и " светскую " . Духовная и МИРСКАЯ власти рассматривались как проявления в земной жизни неслиянной и нераздельной власти Христа Спасителя (как неслиянны и нераздельны Его Божественная и человеческая природы). В XVIII-XIX вв. порождение рационализма - клерикализм, действительно, породил размывание христианских представлений о власти. Вошло в моду выбирать всё, что хоть как-то кажется направленным против Царской власти или служит ее умалению, и замалчивать совершенно ясные и недвусмысленные указания Священного Писания и Предания на Богоустановленность не любой, а именно Царской власти. Это как раз и было влияние протестантского духа, нашедшего свое крайнее воплощение в обновленчестве. Чтобы не быть многословным на форуме, прошу ознакомиться с моими статьями на данную тему: http://www.proza.ru/2011/03/07/1056; http://www.proza.ru/2011/06/07/1275; http://www.proza.ru/2011/02/27/930 и http://www.proza.ru/2011/02/27/957 P.S. Надеюсь, Вы понимаете, что испорченный винегрет воззрений яблоковых и их истеричные вопли не имеют ничего общего с монархическим мировоззрением.

http://ruskline.ru/news_rl/2013/03/26/pr...

Религия, писал Г., издавна претендовала на решающее слово в этике (Там же. С. 687). Добро и зло, ценность и неценность, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода и несвобода - все это и религ. понятия. Однако ввиду специфики метафизического понятия Бога между Ним и образом человека в этике феноменов возникают непреодолимые антиномии, среди к-рых Г. выделял 5 основных. 1-я - это антиномия общей направленности на этот и потусторонний мир. Ибо если любая подлинная религия склоняется помимо наличного бытия к потустороннему, «лучшему», где находятся подлинные ценности, то в этике совсем наоборот: она полностью ориентирована на посюстороннее, где есть место для всех нравственных идеалов. Поэтому потусторонняя тенденция с этической т. зр. так же контрценна, как посюсторонняя - с религиозной. Для нравственного стремления, утверждал Г., всякая трансценденция - обманчивая иллюзия (Там же. С. 688). И эту антиномию невозможно разрешить, они строго контрадикторны: одна отрицает другую, поэтому одна из 2 тенденций необходимо должна быть иллюзорной. 2-я антиномия переносит противоречие на отношение человека и божества как высшей ценностной инстанции и касается проблемы высшей ценности: этика обращена к человеку, религия - к Богу, воля Которого является определяющей как в посюстороннем, так и в потустороннем мире. С т. зр. религии для человека благим является то, что исходит от воли Бога; с т. зр. этики благое заключено в самом человеке, человек является важнейшим и высшим из всего существующего. С религ. т. зр., утверждал Г., в сущности Бога заключено то, что никто, кроме Него, не может быть целью целей и что рядом с Ним все, включая человека, становится ничтожным. 3-я антиномия - аксиологическая и касается происхождения ценностей, а не их содержания, как в предшествующих. Тезисом в ней является утверждение, что этические ценности автономны, т. е. что они ценны сами по себе и ради себя самих, ибо за ними не стоят ни чей-либо авторитет, ни воля, ибо иначе их очевидность не была бы абсолютной и априорной. Этому тезису, по мнению Г., религия противопоставляет утверждение, что всякое нравственное требование долженствования есть заповедь Бога, выражение Его воли. Однако из-за этого нравственные ценности становятся несамостоятельными, гетерономными, они даются через Божественное приказание. Здесь тезис и антитезис также исключают друг друга, ибо в сущности Бога заложено, пишет философ, что в мире, к-рый есть Его мысль и Его ценность, нечто может быть ценным, только если Он это приказывает или это происходит из Его сущности. Ценностей, существующих самих по себе, в мире, где есть Бог, быть не может. Независимые и автономные ценности также не нуждаются в существовании Бога (Там же. С. 689-690). Т. о., реальный мир человека в своей специфической определенности и способе бытия противоречит постулату существования Бога как своего необходимого основания. Исходя из реальных данностей, оно, утверждал Г., является недоказуемым.

http://pravenc.ru/text/161714.html

De nat. hom. 35// Morani. 1987. P. 104:13-17). Такая т. зр. уничтожает веру в Бога и религию, поскольку представляет «человека лишь орудием происходящего вверху круговращения, которым управляются не только действия членов тела, но и помыслы души» (Ibid. P. 104:18-20). Более того, фатализм делает Бога виновным за происходящее в мире зло, поскольку именно Бог сотворил звезды, влияющие на все земные дела, независимо от того, добрые они или злые (Ibid. P. 104:23 - 105:1). Н. также опровергает учение умеренных фаталистов, или «компатибилистов», в частности стоиков Хрисиппа и Филопатора, к-рые наряду с судьбой признавали и свободную волю, находящуюся во власти человека (Ibid. P. 105:6-106:12). Равным образом он критикует т. зр. неких «мудрейших из эллинов» (возможно, стоиков или платоников; см.: Telfer. 1955. P. 404; Verbeke, Moncho. 1975. P. LXVI-LXVII; Bergjan S.-P. Der fursorgende Gott. B., 2002. S. 197), полагавших, что выбор поступков находится во власти человека, а его результат зависит от судьбы. Н. корректирует эту позицию т. о., что результат нашего выбора и успех или неуспех наших действий зависят не от судьбы, а от Божественного Промысла, к-рый благ и всегда заботится о нашей пользе ( Nemes. De nat. hom. 37// Morani. 1987. P. 108:2-15). Наконец, Н. разбирает и критикует сходную т. зр., к-рую он приписывает Платону, но к-рая в действительности принадлежит средним платоникам (ср.: Ps.-Plut. De fato. 568c - 570e; Chalcid. In Plat. Tim. 143-154), проводившим различие между Промыслом как неизменным божественным законом, охватывающим все, и судьбой как всеобщей душой, к-рая управляет материальным миром, но подчиняется этому закону ( Nemes. De nat. hom. 38// Morani. 1987. P. 109:10-19). По их мнению, хотя выбор действия свободен и зависит от нас, но его положительный или отрицательный результат обусловлен судьбой и следует уже с необходимостью (Ibid. P. 109:20 - 110:3). Поскольку же здесь судьба мыслится как подчиненная Промыслу, то, согласно Н., эта т. зр. ближе к библейскому учению о том, что всем управляет один лишь Промысл Божий.

http://pravenc.ru/text/Немесий.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010