| Моисей получает Скрижали Закона. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмч. Екатерины на Синае) Словом обозначается реальность, выражающая идею мощи, власти, включающую в себя идею первенства, превосходства, преимущества: горы Божии (Пс 35. 7), кедры Божии (Пс 79. 11), звезды Божии (Ис 14. 13), ополчение Божие (1 Пар 12. 22), Дух Божий (Быт 1. 2) - это выражение идеи Божества. Все, что мощно и исполнено власти и силы,- Божественно, первейший опыт Божественного - опыт встречи человека с властью и мощью, от к-рой он в той или иной мере зависит. Эл ( ) обозначает всякого бога, но одновременно с таким обобщенным использованием мы находим и использование как собственного имени для верховного западносемит. божества. Существуют различные т. зр. об общесемит. религии до Откровения Истинного Бога праотцам и Моисею. Такие ученые - сторонники «прамонотеизма»,- как Э. Лэнг , еп. Натан Сёдерблом , Р. Петтаццони, свящ. В. Шмидт , Г. Виденгрен, И. Энгнелль, полагали, что все семит. племена изначально были монотеистами и лишь впосл. уклонились в многобожие. Отзвуком некогда существовавшего монотеизма и являлось почитание хананеями к-рый ко времени патриархов хотя оставался высшим богом, но был уже богом среди мн. иных богов. Ему же под именами (Бог Всемогущий - Быт 17. 1; 28. 3; 35. 11; 48. 3), (Бог Всевышний - Быт 14. 22), (Бог Вечный - Быт 21. 33) и др. поклонялись во всем западносемит. ареале. Бог Эл играл огромную роль в хананейской религии, в угаритских текстах мы встречаем вполне определенную тенденцию к превосходству Бога, именуемого - отец времен или отец смертных, - отец человечества, - творец творений и наиболее важный титул - Бог богов. Местный Бог Иерусалима почитался Всевышним Богом, Творцом неба и земли и владыкой страны, доступ к к-рой предоставлялся Им лишь при условии принесения десятины. Бог Мелхиседека, царя Салимского, представлен в Свящ. Писании тождественным Богу Авраама (Быт 14. 20 сл.). Почитание Яхве, т. о.,- это восстановление изначального общесемит. монотеизма на основании Откровения, данного Моисею. |
| имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно. Идея Б. постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная точка развития — представления первобытных народов о силах, действие которых по–разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т. н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, например, обиход западно–семитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм». |
| Шершеневич Г. Земский Собор. Публичная лекция, прочитанная 13 марта 1905 года в Казани. Казань, 1905. (Шифры РГБ: G 51/1336; И 18/1649). Шечков Г.А . Историческое значение Земских Соборов. Харьков, 1903. Шмелев Г . Отношение населения и областной администрации к выборам на Земские Соборы XVII//Сборник статей, посвященных В.О.Ключевскому с. 492-505. Шмидт С.О. К истории соборов XVI века.//Исторические записки. 1965, т. 76. Шмидт С.О. «Московское государство»: к объяснению наименования Российского государства XVI-XVII столетий// Шмидт С.О. Памятники письменности в культуре познания Истории России. Том I. Книга 2. М., 2008. С. 527-572. Шмидт С.О. Россия Ивана Грозного. М., Наука, 1999. Шмидт С.О. Соборы середины XVI века.//История СССР. 1960, 4, с. 79-80. Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. М., 1973. Шмидт С.О. У истоков Российского абсолютизма. (Шифр ГПИБ: Л305/481. Шпилевский С.М . Об участии земщины в делах правления до Иоанна IV.//Юридический Журнал. 1861, 5. Январь. С. 207-208. Щапов А . Великорусские области и Смутное Время.//Отечественные Записки. 1861, т. CXXXIX. Щапов А. Земские Соборы XVII века. Собор 1642 г.//Век. 1862, 11. Щапов А. Земские Соборы XVII века. Собор 1642 г.// Щапов А. Собрание сочинений, т. 1. Щапов А. Земский Собор 1648-1649 г. и Собрание депутатов 1767 г.//Отечественные Записки. 1862, т. 1. Щапов А.П. Городские мipckue сходы, исторический очерк древнерусских городовых вечей.//Век. 1862, 12. Щербатов М.М. , князь. Ucmopiя Pocciйckaя. Т. VII. Ч. 1. СПб., 1790. Щербатова О.А. Земские Соборы и о необходимости Земского Собора до Третьей Государственной Думы. М., 1907. (Шифры РГБ: А 278/91; А 317/586; А 237/316). Юшков С.В. К вопросу о сословно-представительной монархии в России.//Советское государство и право. 1950, 10. Язвицкий В.И. Иван III - Государь всея Руси. М., 1946. (Шифры ГПИБ: ЛБ146/115). Яковлев А.И. Холопство и холопы в Московском государстве 17 века. Т. 1, М.-Л., 1943, с. 143-152. Яковлева О.А. Пискаревский летописец.//Материалы по истории СССР. М., 1955, т. 2, с. 126-127. |
| Аскольдова Екатерина Алексеевна (1864–1944?) – сестра философа С. А. Аскольдова (Алексеева). 199 Гаспра – поселок, расположенный в 10 км от Ялты и в 2 км от Кореиза, где проживал Булгаков с семьей. 200 Федичка – старший сын Булгакова Федор Сергеевич (1902–1991); художник, с 1938 г. – член Союза художников СССР. 201 Муночка – дочь Булгакова Мария Сергеевна (1898–1973), в эмиграции была замужем за К. Б. Родзевичем, вторым браком – за В. А. Степуржинским. 202 Ивашечка (1905–1909) – рано умерший сын Булгакова; см. примеч. 22 к фрагменту воспоминаний Булгакова «Моя родина». 203 Преображение Господне – Главный, или Яблочный, Спас; святое преображение Иисуса Христа на горе Фавор. Празднуется 19 (6) августа. 204 Шмидт Анна Николаевна (1851–1905) – журналистка из Нижнего Новгорода, полагавшая, что она является земным воплощением Божественной Софии, являвшейся Вл. Соловьеву, а сам Соловьев – одним из земных воплощений Иисуса Христа. Шмидт претендовала на то, чтобы выразить в своем богословско-мистическом трактате «Третий Завет» новое религиозное откровение. Булгаков принимал вместе с П. Флоренским участие в посмертном издании сочинений Шмидт и посвятил истории взаимоотношений Вл. Соловьева и Анны Шмидт три статьи, объединенных под общим заглавием «Владимир Соловьев и Анна Шмидт». 207 После смерти в 1910 г. своей жены, Лидии Зиновьевой-Аннибал, Вяч. Иванов женился на своей падчерице Вере Константиновне Шварсалон (как он сам утверждал – по мистической подсказке покойной жены); она умерла 8 августа 1920 г. в возрасте тридцати лет. 208 Авраам (Абрам) – в Библии родоначальник евреев, отец Исаака. По велению Яхве Авраам должен был принести сына в жертву, но в момент жертвоприношения был остановлен ангелом. 212 Христофор (III в.) – святой, пострадавший во время гонения на христиан при императоре Деции (249–251 гг.). Был прославлен своей силой. Узнав о принятии Христофором христианской веры, император решил хитростью склонить его к отречению от Христа. Он поручил это двум блудницам, но вместо этого Христофор обратил этих женщин к вере во Христа, за что их подвергли истязаниям. Самого Христофора бросили в раскаленный медный сосуд, но он остался невредимым. Подвергнув святого Христофора новым истязаниям, мучители, наконец, отсекли ему голову. Это произошло в Ликии (в Малой Азии) около 250 г. На Западе прибегают к помощи св. Христофора во время заразных болезней и при путешествиях |
| В марте 1900 года Соловьев получает письмо из Нижнего Новгорода от неизвестной ему учительницы и журналистки Анны Николаевны Шмидт. Из него он узнает, что корреспондентка его пишет мистический трактат о Церкви и Третьем Завете и непоколебимо верит, что она — воплощение Софии, а он — воплощение Христа. Испуганный «священным безумием» старой девы, философ отвечает ей суровым письмом. Все же через несколько дней едет на свидание с ней во Владимир и уговаривает ее не доверять «видениям и внушениям». Личная встреча с Анной Шмидт горько разочаровала Соловьева. Однако появление полубезумной, полугениальной женщины, «мистической возлюбленной», вдруг возникшей из небытия в последние дни жизни Соловьева, было не случайно. Анна Шмидт— живая пародия на странный роман философа с Подругой Вечной. А. Белый видел ее в доме Михаила Сергеевича в 1901 году. «Я разглядывал ее во все глаза: да, да, что-то весьма неприятное в маленьком лобике, в сухеньких, очень маленьких губках, в сереньких глазках; у нее были серые от седины волосы и дырявое платьице; совсем сологубовская „недотыкомка серая“». Афродита Небесная и «недотыкомка серая» — такой дьявольской насмешкой отомстили мистику темные силы за «роман» с Подругой Вечной. Но эта встреча была нужна Соловьеву. Перед смертью он проходит через огонь очищения: его почитание Вечной Женственности должно было освободиться от соблазнов оккультизма и эротики. В апреле 1900 года, в том месяце, когда состоялось его единственное свидание с Анной Шмидт во Владимире, он пишет предисловие к третьему изданию своих стихов. Умудренный опытом, учитель предостерегает учеников от грозящих им соблазнов и срывов. «Чем совершеннее и ближе, — пишет он, — откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия, — от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти…» В этих словах подлинное ясновидение: Соловьев как будто предчувствовал трагическую судьбу Блока, его борьбу с двойниками и «лживыми подобиями», страшные подмены образа «Прекрасной Дамы», появление «Незнакомки» и «Снежной маски», срывы в ало-лиловые миры и превращение «лучезарного храма» в «балаганчик»… |
| Впрочем, и Византия не прошла мимо Аристотеля. Его идеи были использованы в трудах Иоанна Дамаскина. Примечательно, что образы дохристианских мыслителей встречаются в средневековой церковной живописи (в Византии, Древней Руси и на Западе). Что касается связи «Повести о Варлааме и Иоасафе», известной в Византии, Древней Руси и Грузии, с буддийскими источниками, то вопрос этот остается дискуссионным. Многие исследователи не сомневаются, что легенда о юности Будды была прототипом для «Повести», но разработана и другая концепция, согласно которой, напротив, в индийской легенде отобразился общевосточный бродячий сюжет. См. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. Лебедевой. Л., 1985. См.: Соловьев Вл. Мифологический процесс в древнем язычестве. Собр. соч., 2–е изд., т. I. Соловьев Вл. Собр. соч., т. I, с. 151. Письма Владимира Сергеевича Соловьева, СПб., т. III, с. 105. Соловьев Вл. Собр. соч., т. 3, с. 86. Там же, с. 37. Указ. соч., с. 48. Соловьев принял теорию Шеллинга, согласно которой началом всего религиозно–исторического развития был первичный монотеизм. Однако этот монотеизм рассматривался им не столько как стадия религиозной истории, сколько как ее прелюдия. Позднее Э. Лэнг (1844–1912) и В. Шмидт (1880–1954) искали подтверждения концепции прамонотеизма в данных этнографии (А. Lang. The Making of Religion. London, 1898; P. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Munster. 1912–1955, B. 1–12). Но эмпирически удалось лишь установить наличие у «первобытных» народов понятия о Высшем Существе. Там же, т. 4, с. 363. Указ. соч., т. 3, с. 80. Там же, т. 3, с 167. Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, 1928, ч. I, с. 135. Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. — Путь. Париж, 1927, 6, с. 57–58. Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. 2, с. 115. Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923, с. 39. Там же, с. 37. В наши дни развитие этой концепции мы находим в работе С. С. Аверинцева. См., напр., его «Поэтику ранневизантийской литературы» (М., 1977, с. |
| Да, пишет Шмидт, не другую какую, а именно веру Никейскую согласно исповедовали 150 отцев собора Константинопольского и утвердили ее; но они же, как открывается из тех же самых свидетельств, на которые ссылаются Горт и его последователи, раскрыли учение о св. Духе. А если так, то указанная двоякого рода деятельность 150 отцев, взятая в совокупности, т. е. исповедание Никейской веры и более подробное раскрытие учения о Духе святом, и составят то, о чем мы получаем представление при посредстве текста Константинопольского символа. При этом случае Шмидт старается подтвердить эти мысли указанием на отношение Григория Богослова к собору Константинопольскому и символу того же имени; но мы думаем возвратиться к этому вопросу несколько ниже, а потому не станем передавать содержания слов Шмидта по данному поводу. 3 . «В промежуток времени между 381 и 451 годами нельзя указать сколько-нибудь верного следа существования Константинопольского символа. Только с тех пор, как собор Константинопольский, 381 года, был объявлен имеющим значение вселенского, что случилось на Востоке около 451 года (время Халкидонского собора), а на западе еще позднее на пятьдесят лет, и т. н. символ Константинопольский признан был нераздельной частью вышеуказанного собора». Слова Гарнака. По поводу этих слов Шмидт замечает: если авторитет Константинопольского символа, как символа официального, мог утвердиться только в зависимости от постепенного возрастания авторитета собора того же имени, то нет ничего удивительного в том, что с возвышением авторитета собора выступает на вид и символ, происшедший от этого собора. Поэтому, раньше этого времени и не было цели ссылаться на этот символ с чей-либо стороны: нужно было подождать до поры-до времени. Да и вообще относительно argumentum e silentio нужно сказать, что оно тем более слабо, чем беднее литература, дошедшая до нас от известного времени. Притом же тому argumentum e silentio, на которое опираются противники изучаемого символа, можно противоставить другое: нигде в течение вышеуказанного периода времени (381–451 г.), не слышится сомнения в том, что Константинопольский символ произошел от собора 381 года. |
| Чистякова 1975 – Чистякова Е.В. Городские восстания в России в первой половине XVII века (30–40-е годы). Воронеж, 1975. Чичуров 1983 – Чичуров И.С. Место «Хронографии» Феофана в ранне-византийской историографической традиции (IV – начало IX в.)//Древнейшие государства на территории СССР. 1981. М., 1983. С. 46–133. Чумичева 1989 – Чумичева О.В. Археографический обзор сочинений Герасима Фирсова и его автографов// Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С. 59–76. Чумичева 1992 – Чумичева О.В. Инок Герасим Фирсов – соловецкий писатель XVII в.//Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 4. XVII – начало XVIII в. М., 1992. С. 87–135. Чумичева 1993 – Чумичева О.В. Повесть о видении инока Ипатия и настроения в Соловецком монастыре накануне восстания 1667–1676 гг.//ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 47. С. 285–292. Чумичева 1996 – Чумичева О.В. Арсений Грек в России: судьба и легенды//Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 13–22. Чумичева 1998 – Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. h7 Ш Шалина 2005 – Шалина И.А. Реликвии в восточно-христианской иконографии. М., 2005. Шаромазов 2005 – Шаромазов М.Н. Святейший патриарх Никон //Патриарх Никон 2005. С. 7–20. Шашков 1992 – Шашков А.Г. Аввакум Петров//Словарь книжников 3/1. С. 16–30. Шевченко 1999 – Ševenco Ihor. А new Greek Source for the Nikon Affair: Sixty-One Answers Given by Paisios Ligarides to Tsar Aleksej Mixajlovi//«ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ»: К 70-летию академика Г.Г. Литаврина. М., 1999. С. 236–242. Шмидт 2000 – Шмидт В.В. Религиозно-философские воззрения и система богословия патриарха Никона . Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2000. Шмидт 2004 – Никон, патриарх. Труды/Науч. исследование, подг. документов к изданию, сост. и общ. ред. В.В. Шмидта. М., 2004. Шпаков 1912 – Шпаков А.Я. Государство и церковь в их взаимном отношении в Московском государстве. Царствование Фёдора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса. 1912. Шунков 1999 – Шунков А.Я «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник. Стиль повести//Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 176–184. |
| Рассматриваемая история данного символа дает очень веское основание не придавать никакого особенно серьезного значения тому молчанию о нем в течении 381–451 годов, которое с таким апломбом выдвигают на вид Горт-Гарнак. Можно находить фактическое подтверждение, что символ Константинопольский еще до Халкидонского собора был в употреблении в церкви, и притом с значением крещального символа, – а это очень важно. На 4-м заседании Халкидонского собора, когда по требованию обстоятельств, все члены должны были по одиночке объявить: считают ли они догматическое послание папы Льва к Флавиану согласным с вероизложениями Никейским и Константинопольским, тогда Иоанн, епископ Германикийский вот что сказал: «в вере 318 отцов, собиравшихся в прежнее время в Никее, и 150 отцов, собиравшихся в Константинополе, не только мы крещены, но также и крестим». Для Каттенбуша, как адепта Горто-Гарнаковской теории, это свидетельство не могло не казаться неприятным, и он старается уничтожить силу этого доказательства, утверждая, что под «верой 150 отцов» вышеназванный епископ Иоанн разумеет лишь символ Никейский, так как этот последний утвержден было снова в Константинополе. Но Шмидту не стоило большого труда разбить этот софизм Каттенбуша. В словах отца собора, епископа Германикийского, заявляет Шмидт, по разборе указанного софизма, находится указание несомненно на Никейский символ, в том его виде, как он был переработан в Константинополе, то есть восполнен и утвержден, следовательно, прибавляет он же, в строгом смысле слова на то, что мы именуем Никео-Константинопольским символом или короче: «константинопольским». Обращая затем внимание на замечание епископа Германикийского, что он и сам был крещен «в вере отцов Никейских и Константинопольских», и других крестил, по оглашению их этою же верою, Шмидт выводит очень прямое заключение, что символ Константинопольский уже задолго до собора Халкидонского был употребляем в церковной практике. Если епископу Германикийскому в 451 году было, положим, 30 лет, рассуждает Шмидт, то символ этот, значит, начал употребляться в церкви не меньше 30 лет; а может и много больше, смотря по возрасту епископа, сделавшего указанное замечание на соборе Халкидонском. Без сомнения, свидетельство епископа Германикийского, – заканчивает свое рассуждение по данному вопросу немецкий ученый, – утверждающее, что Константинопольский символ уже задолго до 451 года применялся к практике в качестве крещального символа не с ветра взято и имеет то значение, что им устраняется с дороги последнее сомнение касательно традиционного взгляда на разбираемое вероизложение, т. е. хочет сказать он: символ Константинопольский вовсе не был какою либо неожиданною новостью для эпохи Халкидонского собора, а хорошо известен был в церкви может быть со времени собора Константинопольского 381 года, о чем однако же и слышать не желают приверженцы Горто-Гарнаковской «легенды». |
| Чумичева 1998 – Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667 – 1676 гг. Новосибирск, 1998. Шалина 2005 – Шалина И. А. Реликвии в восточнохристианской иконографии. М., 2005. Шаромазов 2005 – Шаромазов Μ. Н. Святейший патриарх Никон //Патриарх Никон 2005. С. 7 – 20. Шашков 1992 – Шашков А. Т. Аввакум Петров//Словарь книжников 311. С. 16 – 30. Шевченко 1999 – Sevcenco Ihor. A new Greek Source for the Nikon Affair: Sixty-One Answers Given by Paisios Ligarides to Tsar Aleksej Mixajlovic//«ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ»: К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 236 – 242. Шмидт 2000 – Шмидт В. В. Религиозно-философские воззрения и система богословия патриарха Никона . Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2000. Шмидт 2004 – Никон, патриарх. Труды/Науч, исследование, подг. документов к изданию, сост. и общ. ред. В. В. Шмидта. М., 2004. Шпаков 1912 – Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимном отношении в Московском государстве. Царство- вание Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912. Шунков 1999 – Шунков А. В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литера- турный памятник. Стиль повести//Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 176 – 184. Шунков 2006 – Шунков А. В. Жанр послания в русской литературе XVII века (на материале эпистолярного наследия царя Алексея Михайловича). Кемерово, 2006. Шухтина 1988 – Письмо патриарха Никона к царю Алексею Михайловичу! Подг. текста и коммент. Н. В. Шухтиной//ПЛДР: XVII век. М., 1988. Кн. 1. С. 514 – 522, 669 – 674. Шухтина 1990 – Шухтина Н. В. Переработка «Вопроса и ответа» и «Послания к некоему боголюбцу» инока Авраа- мия в рукописях XVIII – XIX вв.//ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 44. С. 403 – 408. Шушерин 1871 – Известие о рождении и воспитании и о житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея России, написанное клириком его Иоанном Шушериным. М., 1871. Шушерин 1997 – Повесть о рождении, воспитании и жизни святейшего Никона, патриарха Московского и всея России, написанная его клириком Иоанном Шушериным/Пер. на русский язык. Μ., 1997. |
|
|
